Τραγούδια - Χοροί

Με τους Κολονιάτες Βλάχους στην Ιεροπηγή Καστοριάς μετά τις ηχογραφήσεις το 2003, αρχείο Αθηνάς ΚατσανεβάκηΤo ζήτημα της «ταυτότητας» αποτελεί ένα από τα πλέον επίκαιρα αντικείμενα έρευνας στον τομέα της κοινωνικής ανθρωπολογίας και των κοινωνικών επιστημών1 αλλά και άλλων επιστημών που σχετίζονται με αυτή, όπως η εθνολογία η εθνογραφία και η εθνομουσικολογία.2 Ένα πολύ σημαντικό θέμα στο οποίο έχει δοθεί έμφαση είναι το ζήτημα του «αυτοπροσδιορισμού» μιας ομάδας. Έχει θεωρηθεί γενικότερα ότι ο συνειδητός αυτοπροσδιορισμός είναι στοιχείο που προκύπτει, όταν προκύψει ο «άλλος» ‒βάσει της ορολογίας των κοινωνικών επιστημών‒, δηλ. άλλες ομάδες προς τις οποίες μία συγκεκριμένη ομάδα προσπαθεί να παρουσιαστεί είτε ως όμοια είτε ως διαφορετική. Ωστόσο, αυτό δεν είναι η πραγματικότητα πάντοτε, διότι ακόμη και στις πλέον απομονωμένες κοινωνίες υπήρχε η αίσθηση της ομάδας. Βέβαια, ο άνθρωπος βιώνει την κοινωνικότητά του και μέσα από την προσπάθεια να δημιουργήσει καλύτερες συνθήκες ασφάλειας, αλλά αυτό δεν έχει σχέση πάντοτε με το αν υπάρχει «άλλος» ‒οπότε πρέπει κάπως να φανεί η ομοιότητα ή η διαφορά‒, αλλά με το αν είναι αναγνωρίσιμος ως φιλικός προς την κοινωνία αυτή ή ως εχθρικός. Παρ’ όλα αυτά, η συνειδητή γνώση ενός πολιτισμού από τους φορείς του, που έχει εκφραστεί στη σύγχρονη κοινωνία μέσα από την ίδια την επιστήμη της εθνολογίας, φαίνεται να εκκινεί από μία τέτοια «κρίση» ταυτότητας.3

 

Η σχέση της ταυτότητας με τον πολιτισμό και η μεταξύ τους αλληλεπίδραση είναι πλέον δεδομένη, ώστε το ενδιαφέρον πολλών επιστημόνων εστιάζεται στον τρόπο με τον οποίο η ταυτότητα μεταβάλλεται μέσα σε έναν κόσμο μεταβαλλόμενο, όσον αφορά τις ανθρωπογεωγραφικές του τοπικότητες και υποστάσεις καθώς και τις διαντιδράσεις μεταξύ των διαφόρων πληθυσμιακών ομάδων, δηλ. του ανθρώπου και του πολιτισμού που δημιουργεί σε σχέση με τον χώρο και τον χρόνο.4 Ωστόσο, καθώς αυτά τα όρια συνεχώς διευρύνονται μέσω της επεκτεινόμενης ηλεκτρονικής επικοινωνίας και παγκοσμιοποίησης, η εστίαση σχετίζεται περισσότερο με το ερώτημα α) κατά πόσον αυτή ακριβώς η παγκόσμια επικοινωνία μεταβάλλει τις τοπικότητες5 και, ως αποτέλεσμα, τις τοπικές εθνοτικές αλλά ταυτόχρονα ιστορικές-πολιτισμικές ταυτότητες, και β) ποια είναι η αντανάκλαση αυτών των ωσμώσεων πάνω στον αυτοπροσδιορισμό μιας ομάδας, σε σχέση με τον τόπο και τον χρόνο. Σε αυτό το πλαίσιο δόθηκε έμφαση στο ζήτημα της ετεροτοπίας (heterotopia) της ουτοπίας (utopia)* και της δυστοπίας (distopia)*, ειδικά μέσα στα αστικά κέντρα, όπου συγκεντρώνονται διαφορετικοί πληθυσμοί.6

 

Παρασυρμένοι στη δίνη των άπειρων μικροταλαντεύσεων των αστικών ταυτοτήτων του σύγχρονου κόσμου, όπου φαινόμενα αστικοποίησης που είχαν ελεγχόμενα ισορροπημένο χαρακτήρα στο παρελθόν δίνουν τη θέση τους σε μία παγκόσμια αστικοποίηση, οι επιστήμονες αισθάνονται ότι δεν έχουν και τόσο χρόνο να ασχοληθούν με τις τοπικές ταυτότητες κοινωνιών, στις οποίες ο πολιτισμός δεν ήταν ζήτημα ενημέρωσης και θέασης αλλά ήταν συμμετοχικός. Το μεγαλύτερο όμως ατόπημα είναι, με βάση τις εμπειρίες μιας κοινωνίας που βιώνει την παγκοσμιοποίηση και την απόλυτη σύντμηση του εμπειρικού βιωματικού χρόνου, να προσπαθεί κανείς να ερμηνεύσει ή, ακόμη περισσότερο, να αξιολογεί τη σημασία φαινομένων που αφορούν κοινωνίες, οι οποίες ‒τουλάχιστον για τον ελληνικό χώρο‒ δεν ανήκουν στο απόλυτα απομακρυσμένο παρελθόν, όπως θα πιστεύαμε σήμερα, αλλά στην κοντινή προπολεμική περίοδο, και οι οποίες βίωναν τον πολιτισμό τους σε καθημερινή βάση και με τρόπο συμμετοχικό.7

Έτσι, δεν δόθηκε τόσο έμφαση στο ότι, εκτός από τον τρόπο να εκφράσει ένας πληθυσμός την ταυτότητά του μέσω του πολιτισμού ή της γλώσσας, εκφράζοντας με αυτόν τον τρόπο τυχόν αλλαγές, υπήρχε και ο τρόπος να εκφράσει ένας πληθυσμός την εμμονή του στην ταυτότητά του και να δώσει με αδιόρατους τρόπους την ύπαρξη της προσωπικής του σχέσης με ό,τι θεωρεί «δικό του». Αυτό μάλιστα το στοιχείο είναι πιθανόν πιο συχνό για οργανωμένες μικρότερες ή μεγαλύτερες κοινωνίες, καθώς σχετίζεται και με τη μακροπρόθεσμη επιβίωσή τους. Αν λοιπόν συντρέξουν σοβαροί λόγοι, τότε μπορεί μία κοινωνία να μεταβάλει στοιχεία ταυτότητας που θα της επιτρέψουν την οικονομική και βιολογική της επιβίωση, αλλά μπορεί να κρατήσει ταυτόχρονα κάποια άλλα, που θα της επιτρέψουν την πολιτισμική και ιστορική της επιβίωση καθώς και τον αυτοπροσδιορισμό της.

 

Συνήθως αυτά τα στοιχεία δεν φαίνονται με την πρώτη ματιά, ακριβώς γιατί δεν πρέπει να φαίνονται. Για τον λόγο αυτό σε πολλές πληθυσμιακές ομάδες, οι οποίες βάσει κάποιων στοιχείων κατατάσσονται σε άλλες μεγαλύτερες γλωσσικές ή άλλες ομάδες, μπορεί να βρει κανείς και κρυμμένα στοιχεία ταυτότητας που είναι απολύτως διαφορετικά. Αν δεν σχετίζονται και δεν βρίσκουν την αιτιολόγησή τους σε άλλους εξωτερικούς λόγους, όπως είναι το εμπόριο, η επικοινωνία, η αστικοποίηση και άλλες παρόμοιες διαδικασίες, που προϋποθέτουν το άνοιγμα της κοινωνίας προς τα έξω και μία ευελιξία στην υιοθέτηση νεωτερισμών ή κάποια αλλαγή στη γλώσσα ή στη θρησκεία ‒βίαιη ή ειρηνική‒, τότε θα πρέπει να τραβήξουν ιδιαιτέρως την προσοχή του ερευνητή, επειδή αποτελούν τα πλέον ενδιαφέροντα στοιχεία, για να διαπιστώσει κανείς τι ακριβώς είναι μία πληθυσμιακή ομάδα, άσχετα με τοτι φαίνεται ή τι επιδιώκει να δείχνει ότι είναι στους άλλους, δηλ. τι ακριβώς θέλει να είναι σε όλη την ιστορική της πορεία και όχι τι θέλει να φαίνεται ότι είναι σε κάποια μικρότερα ή μεγαλύτερα χρονικά διαστήματα μέσα στο ιστορικό και πολιτικό της ‒με την έννοια της κοινωνικής διάστασης‒ γίγνεσθαι.

Κάποτε τον ρόλο αυτό έρχεται να τον παίξει η μουσική.8 Συνήθως ως μουσική ταυτότητα θεωρούμε αυτό το οποίο ακούγεται περισσότερο σε μία κοινωνία. Αλλά αυτό που φαίνεται σήμερα να ακούγεται περισσότερο δεν ήταν πάντοτε αυτό που ακουγόταν. Αλλά, και αν συνέβαινε αυτό, δεν σημαίνει ότι είναι και ήταν το πιο σημαντικό στοιχείο έκφρασης. Ούτε και το πιο σημαντικό για τα μέλη μιας δεδομένης κοινότητας, όσον αφορά την έκφραση της συλλογικής τους ταυτότητας. Υπάρχουν στοιχεία κρυμμένα, που μοιάζουν πολλές φορές ασήμαντα μέσα σε ένα πολιτισμικό σύστημα, τα οποία όμως αποτελούν τα πιο πολύτιμα στοιχεία ταυτότητας για τους φορείς του πολιτισμού αυτού, επειδή συνιστούν έκφραση «συνειδητά επιλεγμένης μνήμης». Ενώ, λοιπόν, δίνεται μεγάλη σημασία στις μεγάλες αλλαγές που συμβαίνουν στην ελληνική παραδοσιακή μουσική μέσα από τις κινήσεις μελωδιών που διατρέχουν διάφορες περιοχές μαζί με τους οργανοπαίκτες, δεν έχουμε ενδιαφερθεί αρκετά για άλλα στοιχεία του ελληνικού μουσικού πολιτισμού, τα οποία, ενώ δεν φαίνεται να ακούγονται πλέον τόσο συχνά, λειτουργούσαν πάντοτε ως στοιχεία συλλογικής έκφρασης, σε πολύ πιο καίριες κοινωνικές διαδικασίες από ό,τι η οργανική μουσική: με άλλα λόγια στη φωνητική παράδοση.

 

Καθώς, μάλιστα, σε περιοχές όπως η Δυτ. Μακεδονία η φωνητική παράδοση σε συγκεκριμένες περιπτώσεις φαινόταν να αλλάζει και αυτό ακόμη το στοιχείο της γλώσσας, θεωρήθηκε η φωνητική μουσική ως το κατεξοχήν στοιχείο αλλαγής ταυτότητας. Στην πραγματικότητα όμως μία πιο λεπτομερής έρευνα δείχνει ακριβώς το αντίθετο: ότι, παρά την αλλαγή της γλώσσας στην περίπτωση δίγλωσσων ή ετερόγλωσσων πληθυσμών, όπως είναι για παράδειγμα οι Βλάχοι της Πίνδου και οι σλαβόφωνοι της Δυτ. Μακεδονίας, υπάρχουν στις μελωδίες και τις λειτουργίες των μελωδιών των περιοχών αυτών «κρυμμένα» ιστορικά μηνύματα, τα οποία μαρτυρούν για κρυμμένες ταυτότητες, οι οποίες είναι πολύ διαφορετικές από αυτό το οποίο φαίνεται σε μία πρώτη επαφή με τους πληθυσμούς αυτούς, και μάλιστα όταν εστιάσει κανείς στην εντυπωσιακή πραγματικά διαφορετικότητα της γλώσσας.

Τέτοιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι οι σλαβόφωνες οργανικές μελωδίες, οι οποίες, ενώ είχαν σλαβόφωνο κείμενο, κατέληξαν να είναι μονάχα οργανικές μελωδίες χωρίς λόγια. Είναι τα «τραγούδια χωρίς λόγια», όπως χαρακτηριστικά ονομάζονται από πολλούς σύγχρονους μελετητές, που δίνουν έμφαση στο αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι σε κάποιες περιόδους, κυρίως σε περιόδους δικτατορίας στην Ελλάδα, τα ετερόγλωσσα αυτά τραγούδια θεωρήθηκαν ότι συμβόλιζαν μία παράδοση όχι ελληνική –και μάλλον εχθρική προς τον ελληνισμό–, ώστε να απαγορευτούν με διάφορες αντιδημοκρατικές μεθόδους.9 Υπάρχουν ωστόσο τρία στοιχεία, όσον αφορά ειδικότερα τα παραπάνω τραγούδια, στα οποία δεν δόθηκε ιδιαίτερη σημασία.

Το πρώτο είναι η χρήση μέρους των τραγουδιών αυτών κατά τη διάρκεια των Βαλκανικών πολέμων, και ειδικότερα του Εμφυλίου, ως προπαγανδιστικών τραγουδιών κατά της Ελλάδος. Το δεύτερο στοιχείο είναι ότι και σε περιοχές όπου δεν ετίθεντο ζητήματα εθνικών σκοπιμοτήτων, όπως ήταν οι ελληνόφωνες περιοχές των Γρεβενών και του Βοΐου, κάποιες οργανικές μελωδίες, οι οποίες βασίζονταν σε τραγούδια φωνητικά που λέγονταν με το στόμα, σχεδόν κατέληξαν να παίζονται αποκλειστικά με τα όργανα και μόνο από παλιούς φορείς της παράδοσης, ενώ μπορεί κανείς να ξανακούσει ολοκληρωμένο το κείμενο των μελωδιών στα ελληνικά (π.χ. Ο Κωσταντάκης, Ο Λεωνίδας). Παρ’ όλο που αυτή η αλλαγή εις βάρος των φωνητικών τραγουδιών και του κειμένου τους δεν έγινε με τον ίδιο απόλυτο και καταναγκαστικό και με ιδιαίτερη σκοπιμότητα τρόπο, ωστόσο, τα όργανα και οι δυναμικές από τις μπάντες έπαιξαν πάντα «καταπιεστικό» ρόλο έναντι της φωνητικής μουσικής παράδοσης, και εξαφάνισαν μεγάλο μέρος των τραγουδιών ή τα μετέτρεψαν σχεδόν σε αποκλειστικά οργανικά, προσθέτοντας βέβαια άλλα θετικά στοιχεία στην προφορική παράδοση. Το τρίτο σημείο που χρήζει προσοχής είναι ότι και αυτοί που απαγόρευσαν τα λόγια των τραγουδιών αυτών, αλλά και αυτοί που τους έκαναν την αντίστοιχη κριτική, υπέπεσαν στο ίδιο περίπου επιστημονικό ή και πολιτικό με την ευρύτερη κοινωνική έννοια του όρου σφάλμα: Θεώρησαν εκ των προτέρων τη διαφορετικότητα της γλώσσας ως στοιχείο εθνοτικής ετερότητας, τόσο σημαντικό και διαχωριστικό, που να επιτρέπει την κατάταξη των τραγουδιών αυτών στα «δικά μας» ή «στων άλλων». Αυτό συνέβη, χωρίς να γίνει η απαραίτητη έρευνα συνολικά και με λεπτομέρεια στη φωνητική έκφραση του σλαβόφωνου τραγουδιού, και χωρίς να γνωρίζουμε καν τι είναι αυτό ακριβώς το σλαβόφωνο τραγούδι από περιοχή σε περιοχή μέσα στον ίδιο τον ελληνικό χώρο όπου διαβιούμε. 10

 

Η μικρή αυτή σύνοψη στην παρούσα εργασία είναι καρπός 25ετούς έρευνάς μας (από το 1990), με συνεχείς επιτόπιες έρευνες σε οικισμούς της Πίνδου, της Δυτ. Μακεδονίας και της Ηπείρου και συγκριτικές έρευνες σε άλλες γειτονικές περιοχές, όπως η Β. Ήπειρος και η περιοχή των Σκοπίων, ώστε να γίνει μία λεπτομερής μουσική χαρτογράφηση της περιοχής του ΒΔ ελλαδικού χώρου, με παράλληλη ένταξή του στο γενικότερο πλαίσιο των Βαλκανίων. Η παραπάνω έρευνα προσπάθησε να καλύψει το σχεδόν πλήρες κενό γνώσης για τον πραγματικό μουσικό πολιτισμό της Δυτ. Μακεδονίας. Οι λιγοστές επιφανειακές αναφορές στη δυτικομακεδονική μουσική παράδοση τη θεωρούσαν κυρίως «επίδραση», είτε από την Ήπειρο είτε από άλλες περιοχές των Βαλκανίων, βασιζόμενες, αφενός, κυρίως στις τυχόν ομοιότητες στην οργανική μουσική και, αφετέρου, στην αμφισβήτηση του ανημιτονικού πεντατονισμού ως εγγενούς φαινομένου στην περιοχή της Δυτ. Μακεδονίας. Κατά την έρευνά μας ασχοληθήκαμε με το ζήτημα του πεντατονισμού γενικότερα, ενώ διαπιστώσαμε την ύπαρξη της άγνωστης μέχρι τούδε για τον ελληνικό χώρο ημιτονικής πεντατονικής μουσικής.11

Με τους Κολονιάτες Βλάχους στην Ιεροπηγή Καστοριάς μετά τις ηχογραφήσεις το 2003. Αρχείο Αθηνάς Κατσανεβάκη. Από αριστερά: Τρασιας Φωτης, Γκρεμότσης Γεράσιμος, Τράσιας Μιχάλης, Πιτούλης Παναγιώτης, Τράσιας ΧρήστοςΜε τους Κολονιάτες Βλάχους στην Ιεροπηγή Καστοριάς μετά τις ηχογραφήσεις το 2003, αρχείο Αθηνάς Κατσανεβάκη. Από αριστερά: Τράσιας Φώτης, Γκρεμότσης Γεράσιμος, Τράσιας Μιχάλης, Πιτούλης Παναγιώτης, Τράσιας Χρήστος

 

Αποτελέσματα επιτόπιας έρευνας στη Δυτική Μακεδονία (1990-2014)

Θα αναφέρουμε εδώ τα κυριότερα συμπεράσματα καθώς και τα ιστορικά μηνύματα που αποκαλύπτονται μέσα από την ταυτόχρονη έρευνα στις ιστορικές πηγές. Θα διαπιστώσουμε ότι τα στοιχεία που προκύπτουν μέσα από την έρευνα στη φωνητική παράδοση της Δυτ. Μακεδονίας, καθώς επίσης ‒και αυτό είναι το πιο σημαντικό για την χρονολόγησή τους‒ οι μεταξύ τους συσχετισμοί, παραπέμπουν σε γνωστές ή άγνωστες ιστορικές διαδικασίες, που ανάγουν τη «γένεση», ύπαρξη και αρχή των φαινομένων αυτών σε εποχές πολύ παλαιότερες, δηλ. αρκετούς αιώνες πριν, γεγονός που επίσης ανατρέπει τα σχετικά «μυθεύματα» περί του ευμετάβλητου χαρακτήρα της φωνητικής μουσικής και περί της δευτερεύουσας σημασίας της, όσον αφορά τη συλλογική εθνοτική ταυτότητα: Όταν δηλ. μιλάμε για ευμετάβλητο ή μη χαρακτήρα μιας μουσικής, θα πρέπει να γνωρίζουμε σε τι μουσική αναφερόμαστε, με τι ακριβώς λειτουργικότητα και σε τι είδους πληθυσμιακή ‒ή εθνοτική‒ ομάδα και, ακόμη, σε τι είδους «προφορικότητα».

Οι οικισμοί που μελετήθηκαν, όσον αφορά τη φωνητική μουσική τους προφορικότητα, είναι κοινότητες με αγροτικό κλειστό χαρακτήρα. Άλλοτε βασίζονταν στην κτηνοτροφική και άλλοτε στη μικτή γεωργοκτηνοτροφική οικονομία. Σε κάποιες περιπτώσεις παρατηρείται ανάπτυξη μιας αστικής τάξης, η οποία οφείλεται στην ανάπτυξη του εμπορίου, γεγονός που είτε είχε ως αρχή το ‒δεδομένο από τους ρωμαϊκούς χρόνους και παλαιότερα ακόμη‒ επάγγελμα του αγωγιάτη (κιρατζή ), είτε οφειλόταν στην αντίστοιχη ανάγκη ανταλλαγής προϊόντων μεταξύ των οικισμών, ανάλογα με τα προϊόντα παραγωγής κάθε περιοχής ή ομάδας οικισμών. Ένας άλλος λόγος ήταν, επίσης, και η πανάρχαια ανάγκη μεταφοράς του αλατιού, απαραίτητου για τα κοπάδια των πληθυσμών που βασίζονταν στην κτηνοτροφία αιγοπροβάτων.12

Στις κοινότητες αυτές υπήρχε συνήθως το μοντέλο της πατριαρχικής οικογένειας και των κλάδων της, που αποτελούν το ευρύτερο είδος «οικογένειας» ή το «σπίτι».13 Πολλά τέτοια «σπίτια» συγκροτούσαν έναν οικισμό, μία κοινότητα. Είναι πιθανόν να είχαν παλιότερα μία μεγαλύτερη ανεξαρτησία το ένα από το άλλο, ενώ στη συνέχεια οι δυσκολίες να τους ανάγκασαν να συστήσουν οικισμούς.14 Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε σε μία τέτοια περίπτωση ποια θα ήταν η συλλογική λειτουργία των τραγουδιών. Ότι υπήρχε όμως αυτό είναι αδιαμφισβήτητο. Και είναι ολοφάνερη από τον τρόπο με τον οποίο βρίσκουμε την ίδια ‒ή λίγο διαφοροποιημένη‒ λειτουργικότητα σε ίδιες απαράλλαχτα ή παρόμοιες μελωδίες σε έναν τεράστιο αριθμό σημερινών οικισμών και σε μία ευρύτατη γεωγραφική περιφέρεια, όπως φάνηκε από την επιτόπια έρευνα. Μία τέτοια περίπτωση συλλογικής λειτουργίας και σε παλαιότερα, λιγότερο συμπαγή οικιστικά συστήματα θα μπορούσε να είναι η συνήθεια και τα έθιμα των διαφόρων «ανταμωμάτων» ή των τρανών χορών σε εκκλησιαστικά πανηγύρια, που υπάρχουν και σήμερα στους περισσότερο συμπαγώς οργανωμένους πλέον οικισμούς.15 Ωστόσο, και οι σημερινοί οικισμοί δεν είναι και τόσο καινούργιοι. Πολλοί είναι γνωστοί ακόμη από την τελευταία φάση του Βυζαντίου,16 ώστε να θεωρούνται ακόμη παλαιότεροι. Είναι γεγονός ότι υπήρχε στις περιοχές αυτές αρκετά μεγάλη κινητικότητα, την οποία διαπιστώνει κανείς στις τοπικές ιστορίες των οικισμών. Εντούτοις, πλην της ύπαρξης μιας σταθερής βάσης πληθυσμού γύρω από την οποία αναπτυσσόταν αυτή η κινητικότητα, πρέπει να προσθέσουμε ‒βάσει συνολικής προσέγγισης‒ ότι η κινητικότητα αυτή αφορούσε μικρές ή μεγαλύτερες παλινδρομικές κινήσεις μεταξύ συγγενικών ή και όμοιων πληθυσμών. Και για τον λόγο αυτό ακριβώς μπορούσαν να «πετύχουν» αυτό το εκπληκτικό φαινόμενο της μουσικής ομοιογένειας και των άρρηκτα και στενά πλεγμένων μεταξύ τους εθνοτικών-πολιτισμικών και ταυτόχρονα πληθυσμιακών ομάδων.

 

Η έρευνα εστίασε ιδιαιτέρως στο φωνητικό εκείνο ρεπερτόριο που παίζει σημαντικό ρόλο στην επιβίωση της κοινότητας, δηλ. στον κύκλο της ζωής. Λάβαμε υπόψιν τις απόψεις που έχουν διατυπωθεί ώς τώρα από την επιστήμη της λαογραφίας και από εθνομουσικολόγους,17 οι οποίες έχουν αποδείξει ως σημαντικό το παραπάνω ρεπερτόριο, καθώς βασίζεται στον γυναικείο πληθυσμό, ο οποίος εκτός σοβαρών ανακατατάξεων δεν μετακινείται από την εστία του ή τη θέση του μέσα στην κοινότητα ‒όπου η κοινότητα εκεί και ο γυναικείος της πληθυσμός‒ και αποτελεί το πιο βασικό και πρωταρχικό νήμα της προφορικότητας. Η έρευνα εστίασε ταυτόχρονα και στο εθιμικό ρεπερτόριο που σχετίζεται με τον κύκλο της ζωής, το οποίο ‒σημειωτέον‒ επίσης επιτελείται σε μεγάλο βαθμό από γυναίκες. 18 Με πολύ προσπάθεια έγιναν πολύχρονες καταγραφές σε περιοχές όπου τα ιδιώματα αυτά έχουν σχεδόν εκλείψει, άλλοτε εσκεμμένα και άλλοτε λόγω κοινωνικής και οικονομικής παρακμής. Διαπιστώθηκαν τα παρακάτω βασικά συμπεράσματα:

 

1. Όσον αφορά τα εθιμικά τραγούδια, υπάρχει ταύτιση ρεπερτορίου και μελωδιών για εξαιρετικά μεγάλους αριθμούς οικισμών. Αυτή η τεράστια εξάπλωση, που υπάρχει λόγου χάρη στα πασχαλιάτικα τραγούδια των γυναικών του Βοΐου (μουσικό παράδειγμα 1) ή και του Τσαρσαμπά και των ορεινών και πεδινών Γρεβενών (μουσικό παράδειγμα 2-4), Βεντζίων και Ελασσόνας, όπως επίσης και των μικτών χορών των Γρεβενών και των βλαχοχωριών ή άλλων εθιμικών τραγουδιών, συνηγορεί για την εξαιρετική παλαιότητα των κωδικοποιημένων αυτών μελωδιών, καθώς το είδος της προφορικότητας με την οποία μεταφέρονται, είτε στις διαφορετικές γενεές είτε στους διαφορετικούς οικισμούς, μπορεί να εξηγηθεί μόνο με τη μεταξύ τους πληθυσμιακή συγγένεια και σχέση, όπως επίσης ταυτόχρονα με τις διασπάσεις παλαιότερων οικισμών σε περισσότερους νεότερους οικισμούς και με τη σύγκληση μικρότερων οικιστικών συγγενικών εστιών σε μεγαλύτερες. Εκτός αυτού, με βάση τις μαρτυρίες για την καταστροφή μικρών αστικών κέντρων της βυζαντινής περιόδου ‒λ.χ. της Σισανιούπολης (σημερινό Σισάνι)‒ και βάσει της ύπαρξης οικισμών με την ίδια ονομασία, αλλά και την ταυτόχρονη διαπίστωση σχέσης ρεπερτορίου στους μικρότερους γύρω διάσπαρτους οικισμούς της περιοχής τους ‒όπως συμβαίνει στα χωριά του Ασκίου (μουσικό παράδειγμα 5)‒, μπορεί κανείς να θεωρήσει ότι η κωδικοποίηση ακριβώς του ρεπερτορίου αυτού συνέβη στο κοινό αυτό παρελθόν της περιοχής και, επομένως, τουλάχιστον στην υστεροβυζαντινή περίοδο. Αυτό σημαίνει ότι το ίδιο το μουσικό σύστημα και ο τρόπος σύνθεσης των μελωδιών είναι πολύ αρχαιότερα. Έτσι, μέσω της μελέτης της εξάπλωσης των μελωδιών καταλήγει κανείς στην ίδια δηλαδή περίπου περίοδο χρονολόγησης στην οποία έχουν καταλήξει οι φιλόλογοι για την τελική διαμόρφωση του κειμένου των ελληνόφωνων ακριτικών τραγουδιών, με επίκεντρο το έπος του Διγενή Ακρίτα.19

 

2. Η έρευνα ανάμεσα σε βλαχόφωνους πληθυσμούς που έχουν μετακινηθεί από την Πίνδο κατά τον 18ο αι. παρουσίασε τα εξής αποτελέσματα:

Α. Ύπαρξη εκτεταμένου ελληνόφωνου ρεπερτορίου με σαφή καταγωγή από την Πίνδο, όσον αφορά τη μουσική και το κείμενο (μουσικό παράδειγμα 6). Το στοιχείο αυτό βοηθεί να χρονολογήσουμε την ύπαρξη του ελληνόφωνου ρεπερτορίου πριν από οιαδήποτε εκπαιδευτική «αναγέννηση» των βλαχόφωνων οικισμών ή του κηρύγματος του Αγ. Κοσμά του Αιτωλού ή της εκ των υστέρων ελληνοβλαχικής «εθνογένεσης». Το ελληνόφωνο ρεπερτόριο φαίνεται να είναι ενδογενές στους βλαχόφωνους της Πίνδου, όπως και το βλαχόφωνο. Προς αυτό συνηγορεί και η σχέση της δομής των παλαιών βλαχόφωνων και ελληνόφωνων τραγουδιών, καθώς και η εναλλαγή του τροχαϊκού οκτασύλλαβου με τον ιαμβικό δεκαπεντασύλλαβο και στα δύο διαφορετικά γλωσσικά ρεπερτόρια.

Β. Στις διαφορετικές ομάδες Βλάχων που έλκουν την καταγωγή τους από την Πίνδο, και ειδικότερα από τον Γράμμο, απαντούν πανομοιότυπες μελωδίες, που εναλλάσσονται στην ελληνική και στη βλαχική, ενώ η ηλικία τους ασφαλώς είναι παλαιότερη από τη διασπορά των ομάδων αυτών από την Πίνδο. Επί τρεις τουλάχιστον αιώνες οι Βλάχοι αυτοί κράτησαν με ακρίβεια το ρεπερτόριο που τους συνδέει με την Πίνδο, διαβιώντας ανάμεσα σε πληθυσμούς της Ανατ. και Κεντρ. Μακεδονίας, που είχαν εντελώς διαφορετικό μουσικό πολιτισμό, συγγενή περισσότερο με τη μουσική της Θράκης και με τη βυζαντινή αστική παράδοση (μουσικό παράδειγμα 7-8). Η σχέση του ρεπερτορίου αυτού με την κοινοτική τους και εθνοτική τους ταυτότητα ήταν αυτή που δεν επέτρεψε την αλλαγή του. Ακόμη και η ενσωμάτωση των Βλάχων του Παπάτσαϊρ στην Προσοτσάνη της Δράμας ανάμεσα σε εντόπιους Ανατολικομακεδόνες και Θρακιώτες δεν στάθηκε ικανή να φέρει ουσιαστικές μεταβολές.

Η φωνητική, λοιπόν, μουσική παράδοση για τους Βλάχους είναι σοβαρό στοιχείο ταυτότητας, ώστε πρέπει να συντρέξουν σημαντικοί λόγοι ‒ένας από αυτούς είναι και η αστικοποίηση‒, για να αλλάξουν το μουσικό τους ρεπερτόριο. Αλλά και τότε η αλλαγή είναι τόσο εμφανώς ετερογενής και εξωγενής, όπως ακριβώς μία νησίδα στεριάς μέσα στο νερό (μουσικό παράδειγμα 9).

 

3. Στην περιοχή της Δυτ. Μακεδονίας διαπιστώθηκε από την έρευνα ένα ετεροφωνικό σύστημα στην περιοχή του Γράμμου ανάμεσα στους σλαβόφωνους του Νεστορίου, το οποίο προσιδιάζει με το ετεροφωνικό στυλ και σύστημα, αφενός, των Γραμμουστιάνων Βλάχων και των Βλάχων και, αφετέρου, των άλλων γενικότερα ελληνόφωνων της Πίνδου (μουσικό παράδειγμα 8, 10). Ακόμη, μετά από πληροφορίες για ένα πολυφωνικό σύστημα παρόμοιο με το σύστημα των Βλάχων της Β. Ηπείρου στο Τοιχιό Καστοριάς και στη συνέχεια και στα υπόλοιπα Κορέστια, και μετά από τέσσερα έτη έρευνας, επέτυχα με τη βοήθεια των ίδιων των φορέων της παράδοσης να καταγράψω στο Τοιχιό ένα δείγμα αυτής της ιδιαίτερης πολυφωνίας στους σλαβόφωνους κατοίκους: παρά τις ατέλειες της εκτέλεσης ‒οι γυναίκες που εκτέλεσαν τα τραγούδια δεν τα είχαν τραγουδήσει για πολλές δεκαετίες, ενώ έλειπαν οι πιο έμπειρες‒, το δείγμα φανερώνει ξεκάθαρα τη σχέση της πολυφωνίας αυτής με την τρίφωνη σε μορφή μίμησης πολυφωνία των Βλάχων της Β. Ηπείρου (μουσικό παράδειγμα 11). Πιο παλιές ‒και για τον λόγο αυτό αρτιότερες‒ ηχογραφήσεις των πολυφωνικών αυτών τραγουδιών έχουν γίνει από μουσικολόγους μέσα στην ΠΓΔΜ με γυναίκες που κατάγονται από την περιοχή της Καστοριάς και μετοίκησαν στα Σκόπια κατά την περίοδο του Εμφυλίου. Στην ΠΓΔΜ οι γυναίκες και η ομάδα που τραγουδούσε για μεγάλο χρονικό διάστημα τα τραγούδια αυτά είναι γνωστή ως «Kosturtsanki».20

Η ύπαρξη της πολυφωνίας αυτής επιτρέπει να θεωρήσουμε ότι στην περιοχή αυτή ένα μέρος του πληθυσμού έχει άμεση σχέση με την Β. Ήπειρο, και ιδιαιτέρως με τη βλαχόφωνη πολυφωνία της. Αυτό το συμπέρασμα επιβεβαιώνεται από τις πηγές. O Βακαλόπουλος21 αναφέρει διείσδυση Βλάχων της Β. Ηπείρου στην περιοχή γύρω από την Καστοριά κατά την περίοδο της σερβικής κυριαρχίας του Μάρκου Κράλη στο τέλος της βυζαντινής περιόδου, ταυτόχρονα με μία σερβική διείσδυση στην περιοχή. Το ότι ο πληθυσμός ο οποίος ήρθε προέρχεται από την Β. Ήπειρο είναι φανερό από την πολυφωνία. Επίσης, το ότι η βλαχική διείσδυση έγινε κατά τη διάρκεια μιας ταυτόχρονης σερβικής κυριαρχίας μαρτυρείται από το σερβικό έθιμο της σλάβας (μεγάλη οικογενειακή γιορτή προς τιμήν του αγίου της οικογένειας), την ύπαρξη του οποίου διαπίστωσα κατά την επιτόπια έρευνα στους πληθυσμούς αυτούς, τουλάχιστον σε ένα χωριό των Κορεστίων-Βιτσίου και σε ένα της Φλώρινας. Ωστόσο, το έθιμο αυτό, το οποίο αφορούσε την εορτή του αγίου της διευρυμένης πατριαρχικής οικογένειας, υπήρχε ως τέτοιο (όχι όμως με την ονομασία σλάβα) και στην περιοχή της Δυτ. Μακεδονίας και Ηπείρου ως έθιμο τιμής στον οικογενειακό άγιο, το οποίο εξελίχθηκε στο έθιμο της γιορτής του πολιούχου αγίου ενός οικισμού.22 Η χρήση πάντως της σερβικής ονομασίας σλάβα ίσως δείχνει ότι η βλαχική διείσδυση έγινε ταυτόχρονα με μία σλαβική επίδραση επάνω στην τοπική εκκλησία. Αυτό ενδεχομένως να δικαιολογεί και την εκτεταμένη σλαβοφωνία στην περιοχή: Στην πραγματικότητα έχουμε μία παρόμοια μαρτυρία στις ιστορικές πηγές. Με βάση τις ιστορικές μαρτυρίες, όταν ο Βασίλειος Β΄ ο Βουλγαροκτόνος ανέκτησε (στις αρχές του 11ου αι.) από τον Βούλγαρο τσάρο Σαμουήλ τις περιοχές και τα κάστρα που ο τελευταίος είχε καταλάβει, επέτρεψε την υπαγωγή μεγάλου μέρους του βορειοελλαδικού χώρου στην Αρχιεπισκοπή Αχρίδας, ενδεχομένως για πολιτικούς λόγους.23 Έτσι, αν και διοικητικά οι περιοχές αυτές επέστρεψαν στο Βυζάντιο, εκκλησιαστικά ανήκαν σε μια Αυτοκέφαλη Εκκλησία, την Αρχιεπισκοπή Αχρίδας, που περιελάμβανε και σλαβικούς πληθυσμούς εκτός των ορίων του βυζαντινού κράτους. Είναι, λοιπόν, πιθανή η περαιτέρω μονιμοποίηση και πιο εκτεταμένη διείσδυση της σλαβικής γλώσσας στην περιοχή και για αυτόν τον πρόσθετο λόγο. Ωστόσο, είναι εντυπωσιακό ότι οι μελωδίες των μοιρολογιών στην ορεινή Φλώρινα, στα Κορέστια και στη Δυτ. Πτολεμαΐδα, όπως και γύρω από την λίμνη της Καστοριάς, αν και σλαβόφωνες, ακολουθούν σε μεγάλο βαθμό την τεχνική των μοιρολογιών και τις μελωδίες των ελληνόφωνων της Δυτ. Μακεδονίας και των βλαχοφώνων της Πίνδου. Το γεγονός αυτό μαρτυρεί το παλαιότερο νήμα σύνδεσης των σλαβοφώνων των παραπάνω περιοχών με τους ελληνόφωνους αλλά και τους βλαχόφωνους πληθυσμούς της Βορείου Πίνδου (μουσικό παράδειγμα 12-15).24

 

4. Ανάμεσα στις μελωδίες των σλαβόφωνων τραγουδιών του Λαζάρου της Φλώρινας και κάποιες αντίστοιχες της Πτολεμαΐδας καθώς και σε πασχαλιάτικα και άλλα εθιμικά τραγούδια των Βεντζίων και της Ελασσόνας, υπάρχει μεγάλη ομοιότητα έως και ταυτότητα. Αν και τα βορειότερα τραγούδια είναι σλαβόφωνα, ενώ των Βεντζίων και της Ελασσόνας είναι ελληνόφωνα, ωστόσο, ο μελωδικός τύπος που ακολουθούν είναι ένας και ο αυτός. Ταυτόχρονα, ο ίδιος μελωδικός τύπος, αλλά αρκετά διαφοροποιημένος ‒θα μπορούσαμε να πούμε απλοποιημένος και περιορισμένος σε έκταση‒, φαίνεται να εκτείνεται και βορειότερα, στο βορειοδυτικό άκρο της γεωγραφικής Μακεδονίας, που αντιστοιχεί στο σημερινό νότιο τμήμα της ΠΓΔΜ. Στα Βέντζια παρατήρησα και ένα είδος ετεροφωνίας, που θυμίζει έντονα την τεχνική του κλώστη στο πολυφωνικό τραγούδι της Β. Ηπείρου πάνω σε αυτήν ακριβώς τη μελωδία (μουσικό παράδειγμα 16-17). Ενώ στην ελληνόφωνη και νότια σλαβόφωνη περιοχή μέσα στον ελληνικό χώρο η μελωδία αυτή παρουσιάζει πεντατονική ανημιτονική υφή, που την καθιστά συγγενική με την περιοχή της Πίνδου και της Ηπείρου καθώς και της υπόλοιπης Δυτ. Μακεδονίας, στις παραλλαγές της, που κατέγραψαν οι εθνομουσικολόγοι των Σκοπίων, υπάρχει σημαντική διαφοροποίηση, η οποία είτε μειώνει το εύρος της μελωδίας είτε την καθιστά διατονική, με τάση προς μία ματζόρε ευρωπαϊκή υφή.25 Από τις παραλλαγές αυτές, ενδεχομένως, έχει προκύψει και το ματζοροποιημένο ρεπερτόριο, που χρησιμοποιήθηκε ως το κατεξοχήν εθνοτικό στοιχείο μιας ενοποιημένης ‘μακεδονικής’, αποκλειστικά σλαβόφωνης ταυτότητας, η οποία απέκλειε τον ελληνισμό από την έννοια «Μακεδονία».26 Ωστόσο, το ρεπερτόριο αυτό των σλαβόφωνων τραγουδιών του Λαζάρου της νοτίου ΠΓΔΜ για αυτούς ακριβώς τους λόγους φαίνεται δευτερογενές. Η τάση μάλιστα να δημιουργείται μία έλξη κάτω από τον κύριο φθόγγο δεν εξηγείται ούτε στο σλαβόφωνο ρεπερτόριο της Φλώρινας, αλλά μόνο στο ελληνόφωνο των Βεντζίων, μέσα από τις μελισματικές περιστροφικές κινήσεις γύρω από τον βασικό φθόγγο. Το σημαντικότερο όμως είναι ότι βρίσκουμε στις ιστορικές πηγές αρκετά ακριβείς εξηγήσεις για μία τέτοια δευτερογένεση.

 

Ένας λόγος, λοιπόν, ομοιότητας μεταξύ των μελωδιών των δύο περιοχών (Ελασσόνα και Φλώρινα-Πρέσπα) θα μπορούσε να είναι ότι μετά την κατάληψη της Λάρισας από τον στρατηγό Σαμουήλ (μετέπειτα τσάρο της Βουλγαρίας ως Σαμουήλ Β΄, 977-1014) όλος ο πληθυσμός της πόλης, μαζί με το σκήνωμα του Αγ. Αχιλλίου, μεταφέρθηκε από τον Σαμουήλ στις Πρέσπες το 98527. Φαίνεται, λοιπόν, ότι υπήρχε κάποια σχέση ανάμεσα στους πληθυσμούς της Φλώρινας-Πρέσπας και τους παλαιούς ελληνόφωνους πληθυσμούς των Βεντζίων και της Ελασσόνας, που κάποια στιγμή διασπάστηκε, με αποτέλεσμα οι βορειότεροι πληθυσμοί να καταλήξουν αποκλειστικά σλαβόφωνοι. Ένας λόγος της διάσπασης θα μπορούσε να ήταν η εγκατάσταση άλλων, εντελώς ετερογενών πληθυσμών ανάμεσά τους. Έτσι, μια εξήγηση για αυτό, επίσης, θα ήταν η εγκατάσταση Κονιάρων και Γιουρούκων στη ΝΔ Μακεδονία περί το 1390 στις περιοχές Κοζάνης, Σαρή Γκιόλ και Καϊλαρίων, που είχε ως αποτέλεσμα την απομάκρυνση των βυζαντινών ελληνικών πληθυσμών του οροπεδίου και, επομένως, τη διάσπασή τους.28 Το πέρασμα των μελωδιών από μία γλώσσα ελληνική στις νοτιοσλαβικές διαλέκτους μόνο με ένα προκαταρκτικό στάδιο διγλωσσίας ενός μέρους του πληθυσμού θα μπορούσε να προκύψει.

 

Οι διαπιστώσεις αυτές που προκύπτουν μέσα από την έρευνα εξηγούν όλες τις μικρές διακριτές αλλά βαθιά συνδεδεμένες μεταξύ τους εθνοτικές ομάδες της Δυτικής Μακεδονίας. Ταυτόχρονα, μας προβληματίζουν, όσον αφορά την υπόθεση της ετερογλωσσίας, και μας υποβάλλουν την ανάγκη βαθιάς ενδοσκόπησης στους πληθυσμούς αυτούς, προτού εξαγάγουμε οιαδήποτε συμπεράσματα για οιαδήποτε «ετερότητα» υποβάλλει η ετερογλωσσία τους. Τέλος, θέτουν δύο ρητορικά ερωτήματα: α) Είναι η ιστορία της Δυτ. Μακεδονίας κρυμμένη αυτούσια μέσα στις ίδιες τις μελωδίες των τραγουδιών της; β) Είναι αλήθεια αυτό που φαίνεται από τη μέχρι στιγμής έρευνα, ότι δηλαδή η φωνητική μουσική ως έμμεσος τρόπος συμβολισμού και έκφρασης ταυτότητας για τις μικρές κοινότητες (little communities, ή small-scale societies) υπερβαίνει σε επιμονή στον χρόνο ως στοιχείο ταυτότητας ακόμη και την ίδια τη γλώσσα;

 

 

*Σημ. Τους όρους utopia και distopia τους χρωστώ σε ανέκδοτο άρθρο του Phillip Bohlman που μου παραχωρήθηκε. Τον ευχαριστώ.

 

 

ΜΟΥΣΙΚΑ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑΤΑ
από επιτόπιες εθνομουσικολογικές καταγραφές στη Δυτ. Μακεδονία
της Αθηνάς Κατσανεβάκη

(το παρόν αποτελεί μέρος της εργασίας: Αθηνά Κατσανεβάκη, «Η φωνητική μουσική στη Δυτική Μακεδονία και τα «κρυμμένα» ιστορικά της μηνύματα» Πρακτικά Α΄ Συνεδρίου Ιστορίας Δυτικής Μακεδονίας «Η Δυτική Μακεδονία στους Νεότερους Χρόνους (15ος – 20ός αι.)», Γρεβενά 2-5 Οκτωβρίου 2014, Εταιρεία Δυτικομακεδονικών Μελετών

 

1. «Σήμερα Δέσπω μ’ Πασχαλιά»: ελληνόφωνος πασχαλιάτικος γυναικείος χορός από τον Μεσόλογγο Βοΐου.

2. «Σήμερα Δήμο μ’ Πασχαλιά»: ελληνόφωνος πασχαλιάτικος γυναικείος χορός από τη Ροδιά Γρεβενών.

3. «Δέσπω μ’ σου κλαίνε τα παιδιά»: ελληνόφωνος πασχαλιάτικος γυναικείος χορός από τη Ροδιά Γρεβενών, 2ος μελωδικός τύπος, αντίστοιχος με το μουσικό παράδειγμα 1.

4. «Χίλιοι μαστόροι δούλευαν»: ελληνόφωνος πασχαλιάτικος χορός από την Κρανιά Γρεβενών (βλαχοχώρι), μελωδικός τύπος αντίστοιχος με το μουσικό παράδειγμα 1.

5. «Άγιο γιοφύρι πάτησα»: ελληνόφωνος πασχαλιάτικος χορός από το Αηδονοχώρι Νεάπολης Βοΐου, που ακολουθεί τον μελωδικό τύπο των πασχαλιάτικων του Ασκίου.

6. «Όλα τα δέντρα την αυγή»: ελληνόφωνο τραγούδι της παρέας από την Προσοτσάνη της Δράμας (Γραμμουστιάνοι Βλάχοι από το Παπάτσαΐρ Βουλγαρίας). Η μελωδία αλλά και τα λόγια είναι από τα πιο γνωστά στην ευρύτερη περιοχή της Πίνδου και μάλλον άγνωστα στην Ανατολική Μακεδονία. Εδώ τραγουδιέται με την ετεροφωνία της Πίνδου.

7. «Man’ lai barbatu didesi»: βλαχόφωνο τραγούδι του ομαδικού χορού από τα Μεγάλα Λιβάδια του Πάικου (Γραμμουστιάνοι Βλάχοι). Ηχογράφηση στην Εσώβαλτα Γιαννιτσών. Η μελωδία του είναι πανομοιότυπη με την ελληνόφωνη μελωδία (πάλι από Γραμμουστιάνους Βλάχους) από την Προσοτσάνη του μουσικό παράδειγμα 8.

8. «Κάτω στην άσπρη πέτρα κάτω σε γυαλό»: ελληνόφωνο τραγούδι από τους Βλάχους του Γράμμου στην Προσοτσάνη της Δράμας, μελωδία όμοια με το βλαχόφωνο των Γραμμουστιάννων Βλάχων από τα Μεγάλα Λιβάδια, μουσικό παράδειγμα 7.

9. «Νεραντζούλα φουντωμένη»: ελληνόφωνο τραγούδι γνωστό σε όλη την Πίνδο, με καταγωγή από τη Νότιο Ελλάδα, που ωστόσο έχει περάσει ως αστική πλέον μελωδία με διαφοροποιημένα διαστήματα στη μουσική παράδοση των βλαχοχωριών και των ελληνόφωνων χωριών της Πίνδου. Το τραγούδι ηχογραφήθηκε στην Καλλονή Γρεβενών και διαφέρει ριζικά από τα άλλα τραγούδια των χωριών της Πίνδου.

10. Ετεροφωνικό σλαβόφωνο τραγούδι του χορού με χαρακτηριστικά πολύ κοντινά και αντίστοιχα με το μουσικό παράδειγμα 8, που προέρχεται και αυτό από τον Γράμμο, αλλά από βλαχόφωνους αυτή τη φορά.

11. Πολυφωνικό σλαβόφωνο τραγούδι από το Τοιχιό Καστοριάς, με χαρακτηριστικά πολύ κοντά στο βορειοηπειρωτικό βλαχόφωνο τραγούδι.

12. Μοιρολόι ελληνόφωνο με τον χαρακτηριστικό μελωδικό τύπο από την περιοχή Βοΐου. Καταγράφηκε στο χωριό Χορηγός.

13. Μοιρολόι ελληνόφωνο με τον χαρακτηριστικό μελωδικό τύπο από την περιοχή των Κατσαούνηδων του Γράμμου. Καταγράφηκε στο χωριό Κοτύλη.

14. Μοιρολόι σλαβόφωνο από τα χωριά γύρω από την περιοχή της λίμνης της Καστοριάς. Η γυναίκα που το τραγουδάει περιστασιακά το «γυρίζει» στα ελληνικά, για να καταλαβαίνει τα λόγια η καταγραφέας. Έχει συνηθίσει σε αυτήν την πρακτική, καθώς οι δεύτερες και τρίτες γενιές δεν καταλαβαίνουν τα «εντόπικα», και έτσι στις κηδείες πλέον της ζητούν να λέει και κάτι στα ελληνικά, για να καταλαβαίνουν. Ωστόσο, από τον συνδυασμό των δύο γλωσσών φαίνεται πόσο κοντά είναι η τεχνική σχέσης μελωδίας - λόγου στα σλαβόφωνα αυτά μοιρολόγια με το ελληνόφωνο τραγούδι της Πίνδου και της υπόλοιπης Δυτ. Μακεδονίας.

15. Μοιρολόι σλαβόφωνο από τα χωριά γύρω από τη λίμνη της Καστοριάς.

16. Τραγούδι ελληνόφωνο των Βαΐων από το Παλαιοχώρι των Βεντζίων των Γρεβενών.

17. Τραγούδι σλαβόφωνο του Λαζάρου με την ίδια και πιο απλοποιημένη μελωδία όπως του μουσικό παράδειγμα 16, από την πεδιάδα της Φλώρινας: χωριό Παπαγιάννη.

 

Εκτελεστές τραγουδιών: Αθηνά Μιχαηλίδου (Μεσόλογγος), Κωστάντω Μιχαηλίδου (Αηδονοχώρι), Χαρίκλεια Νάκα, Μελπομένη Τσιρογιάννη (Ροδιά Γρεβενών), Αλεξάνδρα Σίρμπου (Εσώβαλτα Γιαννιτσών), Κατίνα Γώττη, Στέλλα Χρυσή, Κατίνα Σακοράφα, Μαρία Γώττη, Δέσποινα Μπέκου, Στεριανή Λιόντου (Κρανιά Γρεβενών), Θόδωρος Βόβουρας (Καλλονή Γρεβενών), Χρήστος Στεργίου, Στέργιος Κεφαλάς, Δήμος Γκάνας, Βασίλης Μακρής, Κωνσταντίνος Μακρής, Μαρία Μακρή, Κατερίνα Γκάνα, Σουλτάνα Μακρή, Αγοραστή Κεφαλά (Προσοτσάνη Δράμας).

Σημ.: Για την περίπτωση των μοιρολογιών και για την περίπτωση των σλαβόφωνων τραγουδιών προτίμησα από διάκριση να μην κοινοποιηθούν τα ονόματα των τραγουδιστών, εξαιτίας του ευαίσθητου και ιδιαίτερου χαρακτήρα των πληροφοριών που μου εμπιστεύθηκαν. Θερμές ευχαριστίες, ωστόσο, οφείλω και σε αυτούς και σε όλους τους τραγουδιστές που με εμπιστεύθηκαν, καθώς και σε όλους όσους με βοήθησαν κατ’ επανάληψη κατά την έρευνα στις περιοχές αυτές.

 

 

Αθηνά Κατσανεβάκη
δρ. ιστορικής εθνομουσικολογίας,
ειδικό εκπαιδ. προσωπικό Τμ. Μουσικής Επιστήμης και Τέχνης Πανεπ. Μακεδονίας
«Η φωνητική μουσική στη Δυτική Μακεδονία και τα «κρυμμένα» ιστορικά της μηνύματα»
Πρακτικά Α΄ Συνεδρίου Ιστορίας Δυτικής Μακεδονίας «Η Δυτική Μακεδονία στους Νεότερους Χρόνους (15ος – 20ός αι.)»,
Γρεβενά 2-5 Οκτωβρίου 2014, Εταιρεία Δυτικομακεδονικών Μελετών

 

1. Bλ σχετικά στο λήμμα «identity, psychosocial» στην International Encyclopedia of Social Sciences, εκδ. David Sills, The Macmillan Company and the Free Press, Ν. Υόρκη, 1968, τ. 7, σ. 61-65.
2. Bλ σχετικά T. F. Rice, «Reflection on Music and Identity in Ethnomusicology», Musicology 7 (2007) 17-38.
3. Βλ. Ph. Laburthe-Tolra ‒ J.-P. Warnier, Εθνολογία-ανθρωπολογία, μτφ. Βάννα Χατζάκη, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2003, σ. 30-32. Για το ζήτημα αυτό, όσον αφορά την έρευνα στη μουσική και τον χορό στον ελληνικό χώρο, βλ. Athena Katsanevaki, «Music and Dance: Greek Archives, Institutions, and Initiatives. Aspects of research related to regional styles and the importance of the community», Vienna and the Balkans: Papers from the 39th World Conference of the ICTM, Vienna 2007, [Institute of Art Studies – Bulgarian Academy of Sciences, Bulgarian Musicology Studies], Σόφια 2008, σ. 49-75.
– Ακόμη, για τη σημασία της κοινότητας στον ελληνικό χώρο, και ειδικότερα στην περιοχή της Πίνδου, καθώς και την έκφραση αυτής της σημασίας μέσα στη μουσική δράση των κοινοτήτων ως συνεχούς αυτοπροσδιορισμού και διαφοροποίησης προς τον «άλλο», όπως επίσης για τη σημασία της στην ίδια την εθνομουσικολογική και εθνοχορεολογική έρευνα, βλ. Athena Katsanevaki, «The importance of the community: Its dynamics and its impact on contemporary research (Greece as a case-study)», Journal of Ethnography and Folklore, New Series 1-2 (Βουκουρέστι 2010), 72-102.
4. Βλ. Rice, «Reflection on Music and Identity in Ethnomusicology», σ. 17-38.
5. Βλ. για παράδειγμα Jocelyne Guilbault, «On redefining the ‘local’ through World Music», World of Music 35/2 (1993) 33-47.
6. Το ζήτημα της ταυτότητας άρχισε να εμφανίζεται στην εθνομουσικολογική βιβλιογραφία κατά τη δεκαετία του 1980, καθώς το ζήτημα της ταυτότητας μέσα από τον τομέα της ψυχολογίας άρχισε βαθμιαία να απασχολεί τις σχετικές προς αυτήν επιστήμες, στις οποίες η εθνομουσικολογία βασίζει τη θεωρία και μεθοδολογία της. Σε αυτές τις επιστήμες ‒κοινωνιολογία, μελέτες πολιτισμού, ανθρωπολογία, φιλοσοφία‒ το ζήτημα της ταυτότητας άρχισε να αποκτά ενδιαφέρον περίπου τη δεκαετία του 1960· βλ. Rice, «Reflection on Music and Identity in Ethnomusicology», σ. 19. Από τη δεκαετία του 1980 κ.ε. ο όρος ως αντικείμενο έρευνας εμφανίζεται συχνότερα στα εθνομουσικολογικά δημοσιεύματα (βλ. στο ίδιο). Μία από τις πιο σημαντικές εκδοτικές δραστηριότητες πάνω σε αυτό το θέμα είναι ο συλλογικός τόμος Martin Stokes (εκδ.), Ethnicity, Identity and Music. The Musical construction of Place, εκδ. Berg, Οξφόρδη ‒ Ν. Υόρκη 1994. Ανάμεσα στα ζητήματα που σχετίστηκαν με την αναπροσαρμογή των ταυτοτήτων και τη διευθέτηση τους μέσα σε στον χωροχρόνο είναι το θέμα της hetorotopia, το οποίο έχει αναλυθεί από πολλούς μελετητές και φιλοσόφους· βλ. Michel Foucault, «Of Other Spaces», Diacritics 16/1 (Spring 1986) 22-27· Ed. W. Soja, «Heterotopologies: A Remembrance of Other Spaces in the Citadel – LA», στο Sophie Watson ‒ Katherine Gibson (εκδ.), Postmodern Cities and Spaces, εκδ. Blackwell, Οξφόρδη 1995, σ. 13-34. Στην ελληνική αστική εθνομουσικολογία το ζήτημα της ετεροτοπίας επίσης έχει αποτελέσει τομέα έρευνας και ανάλυσης· βλ. Δάφνη Τραγάκη, «‘Άλλοι ήχοι’: μουσική, ετεροτοπία, και οριενταλισμός στον μετα-αποικιοκρατικό κόσμο», Μουσική, Ήχος, Τόπος. Τα κείμενα, εκδόσεις Τμ. Λαϊκής και Παραδοσιακής Μουσικής ΤΕΙ Ηπείρου, Τετράδιο 1, Άρτα 2006, σ. 11-18.
7. Όπως αναφέρουν οι Connell και Gibson, πολλοί ήταν αυτοί που οδηγήθηκαν στο να αποκηρύξουν εντελώς την αναζήτηση της αυθεντικότητας (ενν. το είδος της αυθεντικότητας που αποδίδουμε στις αγροτικές κοινότητες-κοινωνίες), εγκαταλείποντας τις ανησυχίες για την πολιτισμική απώλεια και αλλαγή και πανηγυρίζοντας τη σύγχρονη πολιτισμική αλλαγή και τις λεγόμενες υβριδικές μορφές πολιτισμού των μεγάλων κοσμοπολίτικων αστικών κέντρων· John Connell ‒ Chris Gibson, Sound Tracks, ular Music, Identity and Place, εκδ. Routledge, Taylor and Francis Group, Λονδίνο ‒ Ν. Υόρκη 2003, σ. 43-44· πβ. Α. Appadurai, «Afterword», στο A. Appadurai ‒ F. J. Korom ‒ Margaret Ann Mills (επιμ.), Gender, Genre and Power in South Asian Expressive Traditions, University of Pensylvania Press, Philadelphia 1991, σ. 467-476: 474.
8. Ο Samson σε μία διαφορετική ανάλυση έχει αναφέρει χαρακτηριστικά την ιδιότητα αυτή της μουσικής να λέει πολλές φορές την αλήθεια εκεί που, όπως αναφέρει, «όλα τα άλλα μπορούν να είναι ψέματα»· Jim Samson, «Borders and Bridges: Preliminary Thoughts on Balkan Music», Musicology. Journal of the Institute of Musicology of the Serbian Academy of Sciences and Arts 5 (Βελιγράδι 2005) 37-55: 52.
9. Βλ. Λεων. Εμπειρίκος, «Γλωσσικά όρια και Πολιτικά σύνορα στα τραγούδια των σλαβόφωνων στην Ελλάδα», Ετερότητες και Μουσική στα Βαλκάνια: Τα κείμενα, [Κέντρο Ερευνών Μειονοτικών Ομάδων], εκδόσεις Τμήματος Λαϊκής και Παραδοσιακής Μουσικής ΤΕΙ Ηπείρου, Τετράδιο 4, Άρτα 2008, σ. 48-59· Τάσος Κωστόπουλος,Η Απαγορευμένη Γλώσσα. Κρατική Καταστολή των Σλαβικών Διαλέκτων στην Ελληνική Μακεδονία, εκδ. Μαύρη Λίστα, Αθήνα 2000· Loring Danforth, The Macedonian conflict, Ethnic Nationalism in a Transnational world, Princeton University Press, Princeton – New Jersey 1995, σ. 118-119, 125-126, όπου αναφορά στη δίωξη της πολιτισμικής έκφρασης των σλαβόφωνων μακεδονικών πληθυσμών από την πλευρά του ελληνικού κράτους, ως στοιχείων ύποπτων και επικίνδυνων για την ίδια την ασφάλεια και ακεραιότητα του ελληνικού κράτους.
10. Οι πρώτες συστηματικές έρευνες που έχουν γίνει μέχρι στιγμής για τις ομάδες αυτές των σλαβόφωνων της Μακεδονίας είναι η έρευνα του Καβακόπουλου, η οποία ωστόσο αφορά το χορευτικό και κυρίως οργανικό ρεπερτόριο της περιοχής Φλώρινας· Παντ. Καβακόπουλος, Σκοποί και τραγούδια της Βορειοδυτικής Μακεδονίας, [Ινστιτούτο Έρευνας Μουσικής και Ακουστικής], Αθήνα 2005 (ελλ.-αγγλ.). Η έρευνα του Γιάν. Μάνου για τον χορό στην περιοχή της Φλώρινας αφορά το ζήτημα της διαπραγμάτευσης της ταυτότητας και του εθνικισμού μέσα από τον χορό· βλ. Γιάν. Μάνος, Visualising culture-Demostrating identity: Dance performance and Identity politics in a border region in Northern Greece, Διδακτ. διατριβή, Univ. Hamburg, Αμβούργο 2002· ο ίδιος, «Ο χορός ως μέσο για τη συγκρότηση και διαπραγμάτευση της ταυτότητας στην περιοχή της Φλώρινας», στο Γ. Αυδίκος ‒ Ρ. Λουτζάκη ‒ Χρ. Παπακώστας (επιμ.) Χορευτικά Ετερόκλητα, [Λύκειο Ελληνίδων Δράμας], εκδ. Ελληνικά Γράμματα Αθήνα 2004, σ. 50-71· βλ. και άλλες σχετικές δημοσιεύσεις με την αντίστοιχη βιβλιογραφία, όπως επίσης και την αντίστοιχη έρευνα για τον χορό στην Β. Ελλάδα της Jane Cowan, Dance and the Body politics in Northern Greece, Princeton University Press, Πρίνστον 1990. Ακόμη ειδικότερη έρευνα με έμφαση στον μουσικό πολιτισμό είναι η διατριβή: Θοδώρα Γκουράνη, Η παραδοσιακή Μουσική των περιοχών της Έδεσσας και της Αλμωπίας. Εντοπισμός και έρευνα του τοπικού ρεπερτορίου, Διδακτ. διατριβή, [Ιόνιο Πανεπιστήμιο, Σχ. Μουσικής και Οπτικοακουστικών Τεχνών, Τμ. Μουσικών Σπουδών], Κέρκυρα 2014. Επίσης, για γενικότερη βιβλιογραφία σχετικά με τις σλαβόφωνες ομάδες της Μακεδονίας βλ. Θοδώρα Γκουράνη, «Προβληματισμοί σχετικά με την καταγραφή και μελέτη των τοπικών τραγουδιών των σλαβόφωνων κατοίκων των περιοχών Έδεσσας και Αλμωπίας», Ετερότητες και Μουσική στα Βαλκάνια: Τα κείμενα, [Κέντρο Ερευνών Μειονοτικών Ομάδων], εκδόσεις Τμήματος Λαϊκής και Παραδοσιακής Μουσικής ΤΕΙ Ηπείρου, Τετράδιο 4, Άρτα 2008, σ. 33-47.
11. Για το ζήτημα του πεντατονισμού γενικότερα και για την ύπαρξη επίσης της άγνωστης μέχρι τότε για τον ελληνικό χώρο ημιτονικής πεντατονικής μουσικής καθώς επίσης για την ιδιαίτερη σημασίας τους στην ερμηνεία των αρχαίων ελληνικών αρχαϊκών μουσικών φορμών βλ. Αθηνά Κατσανεβάκη, Βλαχόφωνα και Ελληνόφωνα τραγούδια περιοχής Βορείου Πίνδου. Ιστορική-Εθνομουσικολογική προσέγγιση: Ο Αρχαϊσμός τους και η σχέση τους με το Ιστορικό υπόβαθρο, Διδακτ. διατριβή, [Τμ. Μουσικών Σπουδών, Σχ. Καλών Τεχνών ΑΠΘ], Θεσσαλονίκη 1998-2014. (Αγγλική έκδοση εμπλουτισμένη με νέα δεδομένα μετά διδακτορικής έρευνας: Athena Katsanevaki Vlach-speaking and Greek-speaking Songs of the Northern Pindus Area, Part A: A Historical-Ethnomusicological Approach.Their Archaism and their Relationship with the Historical Background. Amazon Kindle Edition ---------- Part B: A Historical-Ethnomusicological Approach. Their Archaism and their Relationship with the Historical Background. Amazon Kindle Edition).
12. Πληροφορία από επιτόπια έρευνα στη Βοβούσα Ιωαννίνων το 1994-95 και 2005. Πάνω σε αυτό το θέμα βλ. επίσης την έρευνα Ευάγγ. Καραμανές, «Η κτηνοτροφία στην περιοχή Κοζάνης και Γρεβενών: Μια διαχρονική παραγωγική δραστηριότητα και οι κοινωνικές και πολιτισμικές της διαστάσεις», Κοζάνη, 600 χρόνια Ιστορίας, Πρακτικά Β΄ Συνεδρίου Τοπικής Ιστορίας, Κοζάνη 27-30 Σεπτ. 2012, επιμ. Χαρ. Καρανάσιος, Κ. Ντίνας, Δ. Μυλωνάς, Δ. Σκρέκας, [Δήμος Κοζάνης], Κοζάνη 2014, σ. 189-216: 202.
13. Όπως έλεγαν πολλές φορές χαρακτηριστικά στις τοπικές παραδόσεις ‒λ.χ. των Γρεβενών‒ και όπως χαρακτηριστικά αναφέρεται και στο γνωστό τραγούδι στην περιοχή για τον Σμαήλ αγά.
14. Βλ. Γ. Τσότσος, Ιστορική Γεωγραφία της Δυτικής Μακεδονίας, Το Οικιστικό Δίκτυο 14ος-17ος αιώνας, εκδ. Αντ. Σταμούλη, Θεσσαλονίκη 2011, σ. 412-421, για την ύπαρξη μικρών οικιστικών συμπλεγμάτων φρουριακού τύπου που φαίνονταν να είναι διευρυμένα συστήματα οικογένειας στην περιοχή του δυτικομακεδονικού χώρου κατά την ύστερη βυζαντινή περίοδο, τα οποία στη συνέχεια συνενώνονταν σε μεγαλύτερους οικισμούς.
15. Είναι σημαντικό ότι υπάρχουν αναφορές για την ύπαρξη θρησκευτικών πανηγυριών σε γιορτές αγίων της Εκκλησίας, που τελούνταν σε πλατείες ή σε εξωκκλήσια κατά τη βυζαντινή περίοδο, τα οποία γνωρίζουμε ότι περιλάμβαναν ομαδικούς χορούς και ενδεχομένως και τραγούδι. Οι αναφορές αυτές αποτελούν ένα σημαντικό νήμα, που δείχνει ότι οι γνωστοί από την Αρχαιότητα ομαδικοί τελετουργικοί χοροί των κοινοτήτων σε επαρχιακές περιοχές, με το πέρασμα στον Χριστιανισμό, όχι απλά δεν χάθηκαν αλλά πλαισίωσαν τα χριστιανικά πανηγύρια στις διάφορες επαρχίες του Βυζαντίου, τουλάχιστον στις περιοχές που αντιστοιχούσαν στον ευρύτερο ελληνικό χώρο. Σε σχέση με το Πάσχα, μάλιστα, υπάρχουν μαρτυρίες από βυζαντινούς συγγραφείς για χορούς γυναικών ιδιαιτέρως «ἐν τοῖς μαρτυρίοις», όπως αναφέρει κατά τους πρώτους αιώνες ο Μέγας Βασίλειος, αλλά και αργότερα κατά τον 14ο αι. ο Νικηφόρος Γρηγοράς. Ακόμη, οι κύκλιοι χοροί μαζί με τον γνωστό συρτό ήταν συνήθεια από την Αρχαιότητα, ενώ η επιτέλεσή τους συνεχίστηκε και κατά τη βυζαντινή εποχή· βλ. Φαίδων Κουκουλές, «Ο χορός παρά τοις Βυζαντινοίς», Επετ. Ετ. Βυζ. Σπ. 14 (1938) 226-227, 230-234, 238-239. ‒ Ακόμη, για τους κυκλικούς και άλλους χορούς με τελετουργική και θρησκευτική σημασία στην περιοχή του Αιγαίου κατά την περίοδο του Χαλκού βλ. αναλυτικά Angeliki Liveri, «Representations and Interpretations of Dance in the Aegean Bronze Age. Ritual dances in Cycladic and Minoan religions», Athenische Abteilung, [Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Instituts] 123 (2008) 1-38. Οι χοροί αυτοί, προφανώς, δεν αποτελούσαν τον στόχο της κριτικής των πατέρων της εκκλησίας, που διαμαρτύρονταν για τη συμμετοχή των Χριστιανών στη λεγόμενη θυμελική μουσική, δηλ. στο ξεπεσμένο θέαμα του παρηκμασμένου αρχαίου θεάτρου των ρωμαϊκών χρόνων και της χρονικής περιόδου μετά από αυτούς, ή σε άλλους άσεμνους χορούς· βλ. Κουκουλές, «Ο χορός παρά τοις Βυζαντινοίς», σ. 226-227, όπου αναφέρεται η προτροπή του Γρηγορίου του Θεολόγου: «εἰ καὶ ὀρχήσασθαι δεῖ σε, ὡς πανηγυριστὴν καὶ φιλέορτον, ὄρχησαι …»· καθώς και η παρατήρηση του Βαλσαμώνος: «ὥστε σημείωσαι ὅτι τὰ εἰς τὰς ἐπισήμους ἑορτὰς τῶν μαρτύρων γινόμενα, ἤγουν τὰ ψαλμωδήματα, αἱ χοροστασίαι καὶ ἡ σύρροια τοῦ λαοῦ, ἐπεὶ εἰς τιμὴν γίνονται τοῦ Θεοῦ, οὐκ ἀποδοκιμάζονται».
16. Βλ. Τσότσος, Ιστορική Γεωγραφία της Δυτικής Μακεδονίας, ό.π.
17. Στίλπων Κυριακίδης, «Τι είναι το δημοτικό τραγούδι. Ανδρικά και γυναικεία τραγούδια. Η γυνή ως λαϊκή ποιήτρια», στο ο ίδιος, Το δημοτικό τραγούδι. Συναγωγή μελετών, [Νεοελληνικά Μελετήματα], εκδ. Ερμής, Αθήνα 1978, σ. 77-107.
18. Τα τραγούδια που εκτελούνται κατά τη διάρκεια της πορείας ενός τέτοιου κύκλου διατηρούν με την ίδια επιμονή τα χαρακτηριστικά τους. Η άμεση σχέση με τα έθιμα και δρώμενα των οικισμών καθώς και η αυστηρότητα με την οποία συνήθιζαν να τηρούνται τα έθιμα αυτά ήταν τέτοια, ώστε να μην επιτρέπουν τη γρήγορη μεταβολή τους. Στο συμπέρασμα αυτό καταλήγει και η έρευνα του D. Devic, Narodna Musica Crnorecje, Βελιγράδι 1990, σ. 452, σχετικά με τα τραγούδια των Σέρβων και των λατινόγλωσσων Βλάχων στην περιοχή του Crnorecje της Α. Σερβίας.
19. Βλ. Στίλπων Κυριακίδης, «Αι ιστορικαί αρχαί της δημώδους νεοελληνικής ποιήσεως», στο ο ίδιος, Το δημοτικό τραγούδι, Συναγωγή μελετών, σ. 169-297: 171-172.
20. Ένας πολύ σημαντικός αριθμός από αυτά τα τραγούδια βρίσκεται στο αρχείο IRAM στα Σκόπια.
21. Απ. Βακαλόπουλος, Ιστορία της Μακεδονίας 1354-1833, Θεσσαλονίκη 1969, σ. 44.
22. Πβ. Τσότσος, Ιστορική Γεωγραφία της Δυτικής Μακεδονίας, σ. 410.
23. Ο Βασίλειος Β΄ μέσω της ίδρυσης της αυτοκέφαλης Αρχιεπισκοπής Αχρίδος, η οποία στην ουσία εξαρτιόταν απευθείας πλέον από τον βυζαντινό αυτοκράτορα, στόχευε στον ‘εκβυζαντινισμό’ όλων των πληθυσμών της περιοχής· βλ. Αγγελική Δεληκάρη, Η Αρχιεπισκοπή Αχριδών κατά τον Μεσαίωνα. Ο ρόλος της ως ενωτικού παράγοντα στην πολιτική και εκκλησιαστική ιστορία των Σλάβων των Βαλκανίων και του Βυζαντίου , Θεσσαλονίκη 2014, σ. 109-110, και 165-166· G. Ostrogorsky, Ιστορία του βυζαντινού κράτους, τ. 2, μτφ. Ι. Παναγόπουλος, Αθήνα 1997, σ. 194.
24. Τον ηχό (μελωδικό τύπο) των μοιρολογιών του Γράμμου μ.π.13 τον κατέγραψα με επιτόπιες έρευνες μέχρι και τον οικισμό Ζούζουλη. Με βάση τη βιβλιογραφική έρευνα πρέπει να τραγουδιέται μέχρι και την περιοχή των ελληνόφωνων χωριών της Κόνιτσας· βλ. Susan Auerbach, Song, Lament and Gender: Musical meaning in a Northern Greek Village, Master of Arts, University of Washington 1984· η ίδια, «From singing to lamenting: women’s musical role in a Greek village», στο Ellen Koskoff (εκδ.), Women’s music in cross-cultural perspective, εκδ. Greenwood Press, Ν. Υόρκη 1987 σ. 25-43.
25. Rodna Veličkovska, «Living singing tradition of Saint Lazarus in Macedonia [ενν. ΠΓΔΜ]», Research of Dance and Music on the Balkans, International Symposium, Brčko, Δεκ. 6.9.2007, επιμ. D. O. Golemovic, [Association for Fostering of the Serb Cultural-Historical Heritage Baštinar], Brčko 2007, σ. 71-88.
26. Για το ματζοροποιημένο ‒όπως το ονομάζει‒ ρεπερτόριο και τη λειτουργία του βλ. Εμπειρίκος, «Γλωσσικά όρια και πολιτικά σύνορα στα τραγούδια των σλαβόφωνων στην Ελλάδα», σ. 54-55.
27. Ν. Οικονομίδης: «Η ενοποίηση του Ευρασιατικού χώρου, 945-1071 μ.Χ. Το Βυζαντινό Κράτος στην ακμή της δυνάμεώς του», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. 8: Βυζαντινός Ελληνισμός-Μεσοβυζαντινοί χρόνοι (642-1071), εκδ. Αθήνα 1979, σ. 98-151: 120.
28. Βακαλόπουλος, Ιστορία της Μακεδονίας 1354-1833, σ. 51.

8