Εισαγωγή
Στις ΗΠΑ, ένα από τα πιο εμβληματικά μνημεία που αναφέρονται στον εμφύλιο πόλεμο, ονομάζεται «Στιγμή Ελέους» και απεικονίζει ένα στρατιώτη να προσφέρει νερό σε έναν τραυματία του αντίπαλου στρατοπέδου. Αντίθετα η «λογική» των ελληνικών μνημείων που αναφέρονται στον ελληνικό εμφύλιο, αρχικά ήταν μονόπλευρη, με το μέρος των νικητών. Ακόμη κι εκείνα τα μνημεία που αναφέρονται στην Αντίσταση, επέβαλλαν όχι μόνο μια συγκεκριμένη αντίληψη για τη μνήμη της Αντίστασης, αλλά και μια μορφή λήθης, υπερτονίζοντας το ρόλο κάποιων κομματιών της και υπονομεύοντας το ρόλο άλλων. Αυτή η «λογική» ήταν μέρος της ευρύτερης ελληνικής κρατικής στρατηγικής: Στις δεκαετίες που ακολούθησαν το τέλος του Ελληνικού Εμφυλίου, παρατηρείται μια προσπάθεια εδραίωσης της στρατιωτικής νίκης του Εθνικού Στρατού σε βάρος του Δημοκρατικού Στρατού Ελλάδας, στη σφαίρα των ιδεών, από τους κυρίαρχους κρατικούς ιδεολογικούς μηχανισμούς. Οι θεσμοί μέσα από τους οποίους επιχειρήθηκε κάτι τέτοιο, περιελάμβαναν το σύστημα εκπαίδευσης, το στρατό, την εκκλησία, αλλά και πολλούς άλλους. Στο παρόν κείμενο υποστηρίζω ότι ένας ακόμη τρόπος με τον οποίο επιχειρήθηκε αυτή η εδραίωση ήταν και τα μνημεία που ανεγέρθηκαν μετά το τέλος του εμφυλίου και έχουν άμεσες ή έμμεσες αναφορές σε αυτόν. Επίσης, εξετάζω τους μετασχηματισμούς της συλλογικής μνήμης και τον αντίκτυπο που έχουν στο χώρο. Το ανά χείρας άρθρο βασίζεται σε επιτόπια εθνογραφική έρευνα και παρατήρηση, συνεντεύξεις ανοιχτού τύπου σε συνδυασμό με αρχειακή και βιβλιογραφική έρευνα.¹

 

Τα μνημεία αποτελούν πρωτίστως σύμβολα που εντοπίζονται σε κάποιο συγκεκριμένο χώρο. Ο Νιτσιάκος (1991: 24), μεταξύ άλλων, αναφέρει: «Μέσα στο χαώδη κόσμο ο άνθρωπος ορίζει το χώρο του, τον οποίο και διαμορφώνει κατά τις κοινωνικές του ανάγκες». Η διαδικασία οικειοποίησης του χώρου, οδηγεί στη μετατροπή του σε τόπο, δηλαδή σε χώρο επενδυμένο με κοινωνικό νόημα. Ο χώρος εδώ μελετάται σαν «ενεπίγραφος» (inscribed)² χώρος. Δηλαδή σαν χώρος στον οποίο οι άνθρωποι «γράφουν» ή καταγράφουν όχι μόνο τις δραστηριότητές τους, αλλά και τις μνήμες και την ιστορία τους. Ο χώρος γίνεται έτσι πεδίο που αντικατοπτρίζει, παράγει και αναπαράγει ένα πλέγμα κοινωνικών σχέσεων και αποτελεί σημείο αναφοράς για τα μέλη μιας κοινότητας από κοινωνική και ιστορική σκοπιά. Για τον κοινωνικό επιστήμονα, ο χώρος ανάγεται σε μεθοδολογικό εργαλείο, αφού «διαβάζοντας» τον «ενεπίγραφο» χώρο, μπορούμε να εξάγουμε συμπεράσματα, τόσο για τις κοινωνικές σχέσεις, όσο και για τις αναπαραστάσεις της μικροϊστορίας μιας κοινότητας. Τα μνημεία αποτελούν κατ' εξοχήν παραδείγματα επιβολής συγκεκριμένων ιδεών, μνημών ή γεγονότων στο χώρο, αφού αποτελούν μια μεγάλη κατηγορία εμβληματικών σημείων. «Ουσία της μνημειακότητας είναι πράγματι η συμπύκνωση, μέσα από μια αφαίρεση καθόλου αθώα, ενός γεγονότος και η αντιπροσώπευσή του από τη μορφή του μνημείου. Δεν είναι τυχαίο ότι τα μνημεία είναι από τους ισχυρότερους τρόπους να καταγράφει μια κοινωνία την άποψη που έχει για την ιστορία της. Η αποτελεσματικότητα της επιβολής των μνημείων είναι μεγάλη, γιατί η παρουσία τους στο χώρο δίνει σ’ αυτά μια εμπειρικά επαληθεύσιμη υπόσταση: Είναι εκεί σαν απόδειξη της αλήθειας τους, μιας αλήθειας όμως που δεν απορρέει από τη φυσική αλλά από την εμβληματική τους υπόσταση. Η βάση της λειτουργίας των μνημείων βρίσκεται στην συγκάλυψη τις περισσότερες φορές του εμβληματικού τους χαρακτήρα, κάτω από την αθωότητα και την ευλογοφάνεια του ίχνους» (Σταυρίδης 1990: 115). Ο Nora ισχυρίζεται ότι η μνήμη και η ιστορία στην εποχή της Νεωτερικότητας είναι αντιφατικές, με αποτέλεσμα να συσχετίζονται με διαφορετικά είδη κοινωνικών χώρων. Ο όρος milieux de mémoire αναφέρεται σε χώρους και τοπία που ενσωματώνουν τη μνήμη ως βιωμένη εμπειρία, ενώ η ιστορία σχετίζεται με τον όρο lieux de mémoire, που αναφέρεται σε επίσημους μνημειακούς τόπους (Papadakis, Peristianis & Welz 2006: 14 – 15). Ο πιο πάνω διαχωρισμός όμως, φαίνεται να μην είναι τόσο εφαρμόσιμος στο πεδίο αναφοράς. Σύμφωνα με τους Papadakis, Peristianis & Welsh (2006: 15), ένας σημαντικός λόγος για τον οποίο οι κοινωνικοί χώροι στην Κύπρο δεν μπορούν να αντιμετωπιστούν ούτε ως lieux de mémoire ούτε ως milieux de mémoire αλλά μάλλον εντοπίζονται μεταξύ των δύο εννοιών, είναι ότι πολλοί άνθρωποι έχουν ζωντανές αναμνήσεις των πρόσφατων γεγονότων που οδήγησαν στη σημερινή κατάσταση. Ακριβώς για το λόγο αυτό, ο συνήθης τρόπος, με τον οποίο οι άνθρωποι συζητούν για την ιστορία είναι ως μάρτυρες. Το ίδιο μπορούμε να πούμε ότι ισχύει και για τα γεγονότα του 1940 στην Ήπειρο, ιδίως στους πιο ηλικιωμένους πληροφορητές. Τέλος, τα μνημεία στην εποχή της Νεωτερικότητας είναι «αρωγοί της συλλογικής μνήμης των εθνών» (Λε Γκοφ 1998: 131). Σύμφωνα με τις πιο πάνω διαπιστώσεις λοιπόν, μπορούμε να πούμε ότι τα μνημεία συμβάλλουν στην ενίσχυση της ιστορικής, κυρίαρχης μνήμης σε μια κοινότητα, αλλά και στην κοινωνική συνοχή, μέσω των μηχανισμών ομογενοποίησης των μελών της. Τι συμβαίνει όμως όταν υπάρχουν αντιφωνήσεις στην κυρίαρχη ρητορική και στην κυρίαρχη μνήμη;

 

Χάρτης: Το Κεφαλόβρυσο

 

Στην περίπτωση υπό μελέτη, επικεντρώνω σε ένα μνημείο στην πλατεία του οικισμού Κεφαλόβρυσο, στο νομό Ιωαννίνων (βλ. χάρτη). Ο οικισμός χαρακτηρίζεται τόσο από την εγγύτητά του στα ελληνοαλβανικά σύνορα, όσο και από τη διγλωσσία των κατοίκων (ελληνικά – βλάχικα), οι οποίοι, μέχρι τα μέσα του 20ου αιώνα, εξασκούσαν την ημινομαδική κτηνοτροφία (Transhumance) (βλ. Αλεξάκης 2001). Πρόκειται για ένα μνημείο το οποίο φαίνεται να μετασχηματίζεται, αφενός ανάλογα με τους μετασχηματισμούς στο κεντρικό πολιτικό σκηνικό και αφετέρου βάσει των αναγκών των μελών της κοινότητας, προκαλώντας διαμάχες εντός της κοινότητας σε πολλά επίπεδα.

Το μνημείο ξεκίνησε να κατασκευάζεται το 1952 μετά από απόφαση του κοινοτικού συμβουλίου να αποδεχθεί τη δωρεά του ευκατάστατου Σέχη Σεχόπουλου από το Βασιλικό, έναν διπλανό οικισμό. Το Μνημείο Θυμάτων Κατοχής όπως ονομάστηκε κατασκευάστηκε από τον Κωσταντίνο Κλουβάτο (1923-2007) και τα αποκαλυπτήρια του έγιναν το 1959. Αποτελούσε ένα από τα πρώτα έργα χωροπλαστικής στην Ελλάδα, καλλιτεχνικού ρεύματος που εισήγαγε ο Κλουβάτος και υπάρχουν ιδιαίτερες αναφορές γι’ αυτό. «Ο Κ. Κλουβάτος εισήγαγε στη δεκαετία του '50, την έννοια της χωροπλαστικής, διαμορφώνοντας εξωτερικούς και εσωτερικούς χώρους (μνημεία, πλατείες, δημόσιοι χώροι, κατοικίες). Το 1952 πραγματοποιεί την πρώτη χωροπλαστική στο Κεφαλόβρυσο της Ηπείρου (Μνημείο Θυμάτων Κατοχής)» (Μόρτογλου 2007: 12). Αρχικά, αποφασίστηκε να αναφέρεται στο κάψιμο κάποιων Κεφαλοβρυσιτών από τους Γερμανούς στις 10 Ιουλίου του 1943. Στην τελετή που πραγματοποιήθηκε, τα αποκαλυπτήρια του μνημείου έκανε ο Νομάρχης Ιωαννίνων ενώ παρευρίσκονταν ο Μητροπολίτης Δρυινουπόλεως, Πωγωνίου και Κονίτσης, η μπάντα της 8ης Μεραρχίας στρατού, ο Πρέσβης της Κύπρου, ο δωρητής Σ. Σεχόπουλος αλλά και μεγάλος αριθμός κατοίκων τόσο του Κεφαλόβρυσου όσο και των γύρω οικισμών. Ο δωρητής κατά τη διάρκεια της εκδήλωσης αιτιολόγησε την προσφορά του λέγοντας ότι:

«… Το Κεφαλόβρυσο πρόσφερε θυσίες στον αγώνα υπέρ της ελευθερίας και εις αυτό οφείλεται η απόφασίς μου ανεγέρσεως του μνημείου τούτου. Οι άνθρωποι αυτοί έχουν ιδικήν των γλώσσα, αλλά έγραψαν σελίδες Ελληνικής δόξας».

(Μεντής 1997: 2)

 

Εικόνα 1η : Ο Σέχης Σεχόπουλος (με το καπέλο). Στα δεξιά του ο τότε πρόεδρος της κοινότητας³

 

Στην ομιλία του ο Σεχόπουλος φαίνεται να αναγνωρίζει τη διαφορετικότητα των κατοίκων του οικισμού σε σχέση με τους υπόλοιπους οικισμούς του Πωγωνίου, αφού είναι το μοναδικό βλαχόφωνο χωριό σε όλη την επαρχία («Οι άνθρωποι αυτοί έχουν ιδικήν των γλώσσα»), αλλά ταυτόχρονα τους τοποθετεί στον «ομοιογενή» εθνικό κορμό («Το Κεφαλόβρυσο πρόσφερε θυσίες στον αγώνα υπέρ της ελευθερίας [...] αλλά έγραψαν σελίδες Ελληνικής δόξας»), στα πρότυπα που ο εθνικισμός επέβαλε, αναγνωρίζοντας με όρους εθνικής μνήμης και ιστορίας την προσφορά των πεσόντων.

Επίσης, έχει ενδιαφέρον το «αλλά» έγραψαν σελίδες Ελληνικής δόξας, παρόλο που έχουν δική τους γλώσσα.

 

 

Ο Ρόλος της Γλώσσας – Προφορική Ιστορία

Το γεγονός του καψίματος των μελών της κοινότητας από τους Γερμανούς και ο τρόπος που αποκρυσταλλώνεται στη συλλογική μνήμη της κοινότητας, παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον. Όπως προαναφέρθηκε, πρόκειται για μια δίγλωσση ομάδα και το γεγονός αυτό έχει ερμηνευτικές και μεθοδολογικές προεκτάσεις: «Στην πρόσφατη και τρέχουσα κοινωνική ανθρωπολογική έρευνα, η γλώσσα αποτιμάται όχι μόνο ως προϋποθέτουσα την κοινωνική δομή και πραγματικότητα, αλλά και ως δημιουργούσα πραγματικότητα». Ακόμη, «η γλώσσα δεν μπορεί να θεωρηθεί ως διαφανής και αθώα, αλλά πρέπει να εκλαμβάνεται ως εντασσόμενη στις σχέσεις κυριαρχίας» (Τσιτσιπής 2005: 102). Από τα παραπάνω αποσπάσματα γίνεται σαφές ότι η γλώσσα αποτελεί σημαντική και δυναμική παράμετρο του πολιτισμού, αφού δεν είναι ένα στατικό και υποδεέστερο χαρακτηριστικό του, αλλά παίζει κυριαρχο ρόλο στους κοινωνικούς μετασχηματισμούς, στην αναπαραγωγή των κοινωνικών δομών κτλ. (βλ. Τσιτσιπής 2005). Στην προκειμένη περίπτωση, μελετάται μια ομάδα της οποίας βασικό ενοποιητικό στοιχείο είναι η γλώσσα και μάλιστα μια γλώσσα η οποία δεν είναι κυρίαρχη σε κανένα έθνος-κράτος. Αν δεχτούμε ότι τέτοιο, ενοποιητικό στοιχείο για τους πολίτες ενός έθνους- κράτους είναι η κοινή γλώσσα, τι συμβαίνει με ομάδες όπως η συγκεκριμένη; Ο Τσιτσιπής (2005: 104), αναφερόμενος στη γένεση του «εθνικού φαντασιακού» του ελληνικού έθνους, γράφει ότι «η εθνική γλώσσα, η θρησκεία, η ιδεολογική ιστοριογραφία […] συγκροτούν ένα ηγεμονικό πολιτισμικό μέτωπο», και συνεχίζει λέγοντας ότι αυτό το εθνικό φαντασιακό είχε επιτυχή έκβαση στην περίπτωση της Ελλάδας, αφού –τουλάχιστον στους Αρβανίτες στην Ελλάδα, όπου διεξήγαγε την έρευνά του- «δεν είναι τυχαίο ότι η ιστορία δεν καταγράφει κανένα κίνημα αρβανίτικο κατά του ελληνικού έθνους-κράτους». Το ίδιο μπορούμε να πούμε ότι ισχύει και για τους Βλάχους. Για τον Levi-Strauss «η γλώσσα αναγνωρίζεται ως ουσιώδης παράγοντας στη δόμηση της πραγματικότητας» (πρβλ. Πετμεζίδου 2000: 36). Ο Whorf ισχυρίζεται ότι οι διάφορες γλώσσες «ταξινομούν τις εμπειρίες με διαφορετικό τρόπο» (πρβλ. Erickson & Murphy 2002: 161). Σύμφωνα με την θεωρία του Whorf, η κάθε γλώσσα δίνει έμφαση σε διαφορετικά πράγματα, ανάλογα με τις κοινωνικές δομές που επικρατούν στην εκάστοτε κοινωνία που τη χρησιμοποιεί. Η απουσία ηγεμονικού κρατικού λόγου στη βλάχικη γλώσσα, η απουσία των αναφορών σε γραμμικό χρόνο, η έλλειψη λέξεων που αφορούν κρατικές πολιτικές, θεσμούς και όργανα άσκησης εξουσίας και η χρήση ελληνικών λέξεων στις παραπάνω περιπτώσεις, μπορούν να οδηγήσουν σε συμπεράσματα που αφορούν όχι μόνο την γλώσσα, αλλά και τις κοινωνικές δομές γενικά και τη μνήμη ειδικότερα.

Παρακάτω, θα παραθέσω ένα πολύ ενδεικτικό απόσπασμα από μια συνέντευξη με τον Κ.Κ., συνταξιούχο, μέσα από το οποίο θα εξάγουμε συμπεράσματα τόσο για την μνήμη αναφορικά με το ιστορικό γεγονός όσο και για το ρόλο της διγλωσσίας σε μεθοδολογικό και ερμηνευτικό επίπεδο:

«[Ελληνικά] Τι να ιδείς; Ήρθε ο Καχριμάνης,⁴ ο στρατάρχης εδώ απ’ τα Γιάννενα. Κόόσμος. Πίίίί. Γιομάτο. Είπαν για αυτούς που καήκανε... Το ξέρεις, αυτός οοο, ο Μ. έχει ένα ποίημα. Πολύ ωραίο. Ήρωες το λένε.

-Εσύ είχες κανέναν δικό σου σ’ αυτούς;

-[Βλάχικα] Πώς δεν είχα, ήταν ο παππούς μου. Άμα πας εκεί τον γράφει. Αυτός ήταν εδώ, θυμάμαι εγώ αυτή την μέρα. Είπε πάω κάτω να δώ τί γίνεται γιατί είπε κάποιος μαζεύουνε τον κόσμο. Εγώ τι ήμουν; παιδάκι. Και του είπε η μάνα. “Ουουοου μωρ’ μαύρε πού να πάς, κάτσε κάτω, που να πας εκεί, θα σε σκοτώσουν”. “Μη φοβάσαι δεν με σκοτώνουν” είπε αυτός και γέλαγε. Και, τον καααψανεεε...»

 

 

Βλέπουμε εδώ ότι μέσα στην ίδια αφήγηση, το ίδιο γεγονός παρουσιάζεται σαν κάτι τυχαίο και ο εκτελεσθείς σαν ένας άνθρωπος με άγνοια κινδύνου, κάτι που αντιφάσκει με την εικόνα του ήρωα που αργότερα επικράτησε. Στο απόσπασμα, όλοι μαζί στη γιορτή και κατ’ επέκταση στη συλλογική μνήμη της κοινότητας είναι ήρωες, αλλά στην ατομική και οικογενειακή του μνήμη πρόκειται για τον παππού του, ο οποίος δεν περίμενε σε καμία περίπτωση να συμβεί αυτό που τελικά συνέβη.
Σε γενικές γραμμές οι αναφορές στο γεγονός μπορούμε να πούμε ότι ανταποκρίνονται σε αυτό που λέμε «διαμεσολαβημένη αφήγηση» και η μνήμη για το γεγονός είναι πολλαπλή. Πράγματι, οι συνομιλητές μου, όταν αφηγούνται περιστατικά από τον πόλεμο, μιλούν στα ελληνικά, πράγμα που επιβάλλεται από την ανεπάρκεια της βλάχικης γλώσσας στην εκφορά «επίσημου», κυρίαρχου Λόγου. Μέσα από αυτήν την επιλογή τους, μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι αναπαράγουν τον επίσημο λόγο, αφού οι εναλλαγές μεταξύ ελληνικών και βλάχικων γίνονται σε σημεία που αφορούν τον πόλεμο, τον εμφύλιο, πολιτικά ζητήματα κτλ. Επίσης οι αναφορές είναι γενικές, θυμίζουν σε πολλά σημεία τον κυρίαρχο λόγο για εκείνη την εποχή. Οι αφηγήσεις που αφορούν στο ολοκαύτωμα είναι δύο ειδών: Κάποιες που γίνονται πάντα στα ελληνικά και αναπαράγουν τον τοπικό αυτήν τη φορά επίσημο λόγο με αναφορές στην εκδήλωση που γίνεται κάθε χρόνο τον Ιούλιο και περιλαμβάνει καταθέσεις στεφάνων στο μνημείο του χωριού. Συνήθως αυτές οι αφηγήσεις περιλαμβάνουν αναφορές στους προσκεκλημένους και στους λόγους τους, στο νομάρχη, τον Ταξίαρχο κ.ο.κ, παραμερίζοντας όμως το ιστορικό γεγονός όπως αυτό καταγράφεται στην προφορική μνήμη της κοινότητας. Η δεύτερη κατηγορία αφηγήσεων, γίνεται στα βλάχικα και αναφέρεται στους καέντες, όχι όμως σαν ήρωες αυτήν τη φορά, αλλά σαν μέλη της κοινότητας. Η μνήμη της κοινότητας μπαίνει εδώ παράλληλα στην εθνική χωρίς σημείο τομής, αφού σε πολλά σημεία είναι ασυμβίβαστες μεταξύ τους ή ακόμα και αντιφατικές. Γενικά, μπορούμε να πούμε ότι η βλάχικη γλώσσα αντικατοπτρίζει τη συλλογική μνήμη της ομάδας και την ατομική και οικογενειακή μνήμη των μελών της, ενώ η ελληνική την εθνική, ιστορική μνήμη.

Χρειάζεται εδώ να αναφερθεί ότι τα μέλη της ομάδας που κάηκαν δεν ήταν αντάρτες και δε συμμετείχαν στην εθνική αντίσταση, αλλά απλοί κτηνοτρόφοι, πράγμα με το οποίο συμφωνεί και η Κουρμαντζή, που μας παρέχει μια γλαφυρή και συνάμα τεκμηριωμένη περιγραφή του γεγονότος:

«… οι μονάδες έχουν την άδεια και την εντολή σ’ αυτόν τον αγώνα να λαμβάνουν οποιαδήποτε μέτρα, χωρίς περιορισμούς, ούτε προς τις γυναίκες, ούτε προς τα παιδιά, αν… αυτά τα μέτρα είναι αναγκαία για την επιτυχία… Επιφυλάξεις οποιουδήποτε είδους αποτελούν έγκλημα κατά του γερμανικού έθνους… Από την δική μας πλευρά οι φρικτές αυτές “επιχειρήσεις” γίνονται ακατανόητες, καθώς οι Γερμανοί δε συναντούν αντίσταση ανταρτών στα χωριά που καίουν και εκτελούν αμάχους […] Οι λεγόμενες “εκκαθαριστικές επιχειρήσεις” εναντίον των “συμμοριών”, δηλαδή εναντίον των ανταρτών –και στην πραγματικότητα εναντίον των αμάχων, αφορούν γυμνάσια ιδεολογίας και σκληραγώγησης των στρατιωτών του 22 ου Ορεινού Σώματος Στρατού, και τίποτε άλλο […] Σε μια πρώτη θεώρηση, το λογικότερο είναι να αποδώσουμε τις εκτελέσεις που έγιναν εκείνες τις μέρες στα χωριά της περιοχής, και στην περίπτωση του Κεφαλοβρύσου στην ιδεολογία των επίλεκτων σωμάτων του γερμανικού στρατού και στην ιδεολογία της “καμμένης γης” […] Και συμπερασματικά, το τραγικό της περίπτωσης των χωριών που είχαν τις μεγαλύτερες απώλειες είναι ότι δεν μπορούσαν να γνωρίζουν την Ναζιστική κοσμοαντίληψη που είχε περάσει στο γερμανικό στράτευμα περί άμαχου πληθυσμού, δηλαδή περί απλών ανθρώπων που δεν είχαν καμία σχέση με τον πόλεμο, και στις συγκεκριμένες περιπτώσεις, δεν είναι λίγες οι φορές όπου οι έγκριτοι του χωριού, από αφέλεια, μη γνωρίζοντας την κοσμοαντίληψη που έχουν να αντιμετωπίσουν, υποδέχονται “επίσημα” τους γερμανούς, για να οδηγηθούν σε λίγο για εκτέλεση, και στη χειρότερη περίπτωση να εγκλωβιστούν σε κάποιο κτίσμα και να καούν εκεί με τη βοήθεια εμπρηστικής σκόνης. Η πράξη αυτή, του εγκλωβισμού άμαχου πληθυσμού –αδιακρίτως φύλου και ηλικίας- και η μετατροπή του σε “πυρός ανάλωμα” τον τελευταίο καιρό μας είναι επίσημα γνωστή με τον όρο “ΟΛΟΚΑΥΤΩΜΑ”. Τέτοια είναι και η περίπτωση “ΚΕΦΑΛΟΒΡΥΣΟΥ”. Με την είσοδο του γερμανικού στρατού στο χωριό, είχαν μείνει εδώ μερικοί κάτοικοι, ενώ έγινε μια μικρή υποδοχή. Μεταξύ αυτών έμειναν στο χωριό – όπως γράφεται- και εκείνοι θα παρέδιδαν τα κλειδιά. Έτσι είχαν ακούσει. Οι πολιτισμένοι λαοί δεν σκοτώνουν αμάχους. Έμεινε ο παππάς, ο γραμματικός, μερικοί γέροι τσελιγκάδες, μερικοί ανήμποροι και άλλοι, απλοί νοικοκυραίοι. Προσθέτουμε εδώ και την δασκάλα του χωριού, που καταγόταν απ’ τα Γιάννενα και η οποία βιάστηκε επανειλημμένα».

(Κουρμαντζή 2000: 2)

Το γεγονός του Ιούλη του ’43, περιγράφεται και στην προφορική παράδοση, μέσα από το πολυφωνικό τραγούδι:⁵

 

«Πατρουτζέτσι τρέι σινέα τσ οφλέ λάια Μητζηντέα,
πλέντζι Μητζηντέι πλέντζι κε τι νικάρε του σέντζι.
Σέμπιτα τη πρέντζου μάρη, τσι νι’ αφλέ ούνε λεχτάρι.

Ισιάτσι, βόι μπουρμπάτσι ναφόρε τα σ’ νου σ’ άρντε λάια χώρε.

Λε σότσι νι ιντρέ φουνικόλου νχώρε χέρμπι πολιβόλου.

Ουνου κετ ουνου γι αντουνάρε του ντάου κάση γι’ μπηγκάρε.
Λού μπηγκάρε φοκου λα ούσιε σι αρικίρε τούτσι ντιγκούσιε.
Πρέφτου λειτουργία ν’ τζιέπι μιράτσιε βάιλού βινιά σέτι.

Άϊντιτσι σότσι τα σνι μπισιέμου, σνι μπισιέμου σι σνι γιρτέμου,
του αλάντε έτε ους νι’ αντουνέμου. Κάρα φουτζί μουατζίμου,

κάι κινόστι Λάμπρη Σίμου. Ντι ζγκιλιά ουί ουί ντι Λία αλ Γιωργάκκι Μηντή.

Κάγιε αστιάπτε σ’ κάρκε κάσιου, κάι κινόστι Γκάτση Μπάσιου.
Σ’ άρση κάσα κιτζού σ’ μούρου, κάι κινόστι Μπέλου Κούρου.
Τσι λεεί ρίπα ατσά ρόσια, τη λάιλιου Νικολάκι Γκιντόσια.

Κάι έστι σι ατσέλου φακίρου, κάντα ε Κήτα Ντεμίρου.
Χώρα οφλέ φινικόλου κε κιρού σι’ γραμματικόλου».

 

 

 

Σε αυτή την περίπτωση, βλέπουμε πώς το επώνυμο τραγούδι, που ηχογραφήθηκε σε στούντιο, δεν κάνει αναφορά στα θύματα, αλλά στο χωριό σαν σύνολο, εντάσσοντάς το στο εθνικό σύνολο (καημένη Ελλάδα), με αναφορές στον πόλεμο και την κατοχή, αλλά και στη νίκη του Ελληνικού Στρατού (τους ρίξαμε στη θάλασσα).

 

Εικόνα 2η : Το Μνημείο στο Κεφαλόβρυσο σήμερα.

 

 

Το Μνημείο στο Κεφαλόβρυσο

Το μνημείο στην πρωταρχική του μορφή αποτελούταν από μια κεντρική μαρμάρινη στήλη, το εικαστικό θέμα της οποίας απεικονίζει ανθρώπινες μορφές τυλιγμένες σε φλόγες, με τη φιγούρα του ιερέα να ξεχωρίζει, ενώ στη βάση της υπάρχει ενεπίγραφη αναφορά:

«ΚΑΙ ΜΕ ΤΟ ΠΛΗΘΟΣ ΓΙΝΗΚΑ ΣΑΝ ΕΝΑ ΣΩΜΑ
ΓΙΓΑΝΤΙΟ ΣΩΜΑ

ΠΑΝΑΣΑΙΝΕΙ ΖΕΣΤΟΝ ΑΓΕΡΑ ΚΙ ΑΓΡΙΑ ΦΩΤΙΑ ΜΑΚΡΙΑ
ΠΙΣΩ ΑΠΤΑ ΓΚΡΕΜΙΣΜΕΝΑ ΜΑΣ ΤΕΙΧΗ

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ

ΤΟ ΜΝΗΜΕΙΟ ΤΟΥΤΟ ΑΝΕΘΗΚΕΝ Ο ΣΤΑΥΡΟΣ ΣΕΧΗΣ ΣΕΧΟΠΟΥΛΟΣ».

 

Η απεικόνιση αυτή αποτελεί άμεση αναφορά στο κάψιμο κάποιων κατοίκων του οικισμού, τον Ιούλιο του 1943 από τους Γερμανούς. Το μνημείο ολοκληρώνεται με οκτώ ακόμα μαρμάρινες στήλες, εκατέρωθεν της κεντρικής βάσης και στις οποίες υπάρχουν αναφορές σε ονόματα πεσόντων. Ένα ζήτημα που χρήζει ιδιαίτερης αναφοράς, είναι το ποιά ονόματα αναγράφονται και με ποιόν τρόπο. Αρχικά, στις μαρμάρινες πλάκες του μνημείου, αναγράφονταν όχι μόνο τα ονόματα των καέντων στο περιστατικό του Ιουλίου του ’43, αλλά υπήρχε και μια ακόμη πλάκα που τιτλοφορούταν «φονευθέντες» (εικ. 7), χωρίς να είναι ευδιάκριτη η συνέχεια, καθώς επίσης και άλλες δύο που τιτλοφορούνταν «εκτελεσθέντες», ξανά χωρίς να φαίνεται η συνέχεια, λόγω του ότι οι τίτλοι αυτοί δεν υπάρχουν πλέον σήμερα, για λόγους που θα εξετάσω παρακάτω. Πάντως, είχαν αναφορά στον «συμμοριτοπόλεμο» σύμφωνα με τους πληροφορητές μου και περιελάμβαναν πεσόντες του εμφυλίου, θύματα των «κομμουνιστοσυμμοριτών». Στη μορφή αυτήν του μνημείου, βλέπουμε στην πράξη την κυρίαρχη ιδεολογία της εποχής με την έντονη αντικομμουνιστική ρητορική που χρησιμοποιούσε. Τέτοιου είδους αναφορές, συναντάμε και σε άλλα μνημεία στην ευρύτερη περιοχή της Κόνιτσας (βλ. Κούρος-Γιαννοπούλου: 2012), συνήθως σε μνημεία που ανεγέρθηκαν κατά τις πρώτες δύο δεκαετίες μετά από τον εμφύλιο, πράγμα που εν μέρει επαληθεύει την αρχική μας υπόθεση, ότι τα μνημεία αποτελούν θεσμό που θα μπορούσε να ενταχθεί στους κρατικούς ιδεολογικούς μηχανισμούς. Η εγγύτητα του οικισμού στα ελληνοαλβανικά σύνορα, σε μια περιοχή που υπήρξε το πεδίο πολλών μαχών του εμφυλίου, κρίνεται και αυτή σημαντική: «Σ’ ένα πεδίο έντονων αντιπαραθέσεων, και μάλιστα πολεμικών, είναι φυσιολογικό οι μνημονικοί τόποι να αφορούν πρωτίστως τους νικητές. Στο πλαίσιο αυτό η δεκαετία του 1940 περιλαμβάνει δυο πολεμικές συγκρούσεις στην περιοχή, τον ελληνοϊταλικό πόλεμο, ως επεισόδιο του Β Παγκόσμιου Πολέμου, και τον Εμφύλιο. Και στις δυο περιπτώσεις ο τελικός νικητής ήταν η άποψη που συνταυτίστηκε με το έθνος - κράτος, απέναντι είτε στον εξωτερικό εχθρό είτε στον εσωτερικό. Η λογική αυτή φαίνεται να χειραγωγεί σε μεγάλο βαθμό την έκφραση της συλλογικής μνήμης και την εγγραφή της στο τοπίο» (βλ. Δαλκαβούκης-Δρίνης 2009)

Ακόμη και η «χωροταξία» του μνημείου παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον, αφού στις πλάκες που τιτλοφορούνται «ΚΑΕΝΤΕΣ ΖΩΝΤΕΣ», υπάρχει ένας διαχωρισμός, ορατός εκ πρώτης όψεως: Παρόλο που οι δύο πλάκες θα μπορούσαν να χωρέσουν όλα τα ονόματα των καέντων, υπάρχει και μια τρίτη με τον ίδιο τίτλο, στην οποία αναγράφονται μόλις δυο ονόματα. Ενός γυρολόγου από την Κέρκυρα και του ιερέα του χωριού. Το στοιχείο αυτό διαφοροποιεί αυτά τα πρόσωπα από τα υπόλοιπα θύματα. Κατά την επιτόπια έρευνα διαπιστώθηκε ότι εκείνοι οι δύο δεν ήταν Βλάχοι, άρα ούτε μέλη της κοινότητας. Η διαφοροποίηση αυτή έτσι όπως αποτυπώνεται στο μνημείο αναδεικνύει την ύπαρξη ενός ακόμα διαχωρισμού εκτός από τον εθνικό (Έλληνες - Γερμανοί), και τον πολιτικό (Αριστεροί - Δεξιοί), αυτόν της βλάχικης ταυτότητας των κατοίκων, η οποία σύμφωνα με τον Αλεξάκη, που έχει πραγματοποιήσει εκτεταμένη έρευνα στο Κεφαλόβρυσο, «...ξεκινάει από ένα εντελώς γενικό τοπικό κριτήριο, το οποίο δεν είναι σαφές αν συνδέεται με την έννοια της τοπικής φυλής. Το “εμείς” της ομάδας αυτής είναι πολύ ρευστό και αρκετές φορές όταν το χρησιμοποιούσαν, δεν μπορούσα να καταλάβω σε ποιά ομάδα αναφέρονταν» (Αλεξάκης 2001: 137-166). Μπορεί κανείς εδώ να πει πολλά πράγματα σχετικά με τον «Εαυτό» και τον «Άλλο», κάτι τέτοιο όμως θα υπερέβαινε τόσο την φιλοδοξία όσο και τις δυνατότητες αυτού του άρθρου. Αυτό που μπορούμε να πούμε πάντως είναι, ότι εδώ υπάρχει μια εθνοτική διάκριση, που αντικατοπτρίζεται στην οργάνωση του χώρου του μνημείου. Γίνεται μεν αναφορά σε όλους τους καέντες, κάνοντας όμως σαφή τον διαχωρισμό στο επίπεδο της εθνοτικής ταυτότητας.

Το «Ηρώων», όπως το περιγράψαμε, αποτελούσε αρχικά ένα μέρος του μνημείου, το οποίο όπως αναφέρθηκε ήταν έργο «χωροπλαστικής» και καταλάμβανε το χώρο ολόκληρης της πλατείας, μαζί με διαμορφωμένους κήπους κτλ. Επίσης, είναι σημαντικό το γεγονός ότι στο χώρο του μνημείου, από την εποχή που εγκαινιάστηκε, λάμβαναν χώρα όλες οι εθνικές γιορτές, με κατάθεση στεφάνων από τους μαθητές, κτλ. Τέτοιου είδους τελετουργίες,6 συμβάλλουν στην παγιοποίηση μιας συλλογικής ταύτισης σε δύο επίπεδα: Από την μια μεριά σε εθνικό επίπεδο, αφού πάντα αναφέρονται στο έθνος υπερτονίζοντας τους κοινούς αγώνες και τα κοινά συμφέροντα των υπηκόων του και από την άλλη συμβάλλουν και στη συνοχή μεταξύ των μελών της κοινότητας: «Τα άτομα είναι αυτά που θυμούνται, αλλά τα άτομα ως μέλη κάποιας κοινωνικής ομάδας» (Παραδέλλης 1999: 28), δηλαδή «ανασυγκροτούν και ανακαλούν το παρελθόν τους πάντα ως μέλη μιας ομάδας, ως φορείς μιας πολιτισμικής ταυτότητας» (Μπάδα 2001: 235).

 

Εικόνες 3η , 4η , 5η , 6η : Γιορτές στο μνημείο το 1966, το 1969 και το 2007.

 

 

 

Οι Περιπέτειες του Μνημείου

«[Η μνήμη], αποκαθιστά ομοιότητες» (Μπενβενίστε 1999: 20) μεταξύ παρελθόντος και παρόντος, συμβάλλοντας στην κοινωνική συνοχή. Ένα κοινωνικό υποκείμενο δεν μπορεί να θυμάται έξω από τα κοινωνικά καθορισμένα πλαίσια της ομάδας του, ή ενός ευρύτερου κοινωνικού σχηματισμού, αν μιλάμε για νεωτερικές κοινωνίες και έθνη - κράτη. Άρα η Ιδεολογία παίζει κυρίαρχο ρόλο στη διαμόρφωση της μνήμης, αν δεχτούμε ότι παίζει ρόλο στη διαμόρφωση «κοσμοαντίληψης», όπως λέει ο Γκράμσι (Carnoy 1990). «Η μνήμη, όπως και η ταυτότητα δεν είναι πράγματα για τα οποία σκεφτόμαστε, αλλά πράγματα με τα οποία σκεφτόμαστε» (Gillis 1996: 5). Αυτό σημαίνει ότι η μνήμη αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι αυτού που λέμε «κοσμοαντίληψη» ή «συλλογική νοοτροπία», υπαγορεύοντας στα άτομα παραμέτρους για τον τρόπο με τον οποίο θα σκεφτούν κάτι.

Μετά το 1981, όταν η κυρίαρχη πολιτική ιδεολογία στο ελληνικό εθνικό κράτος εκφράστηκε από το ΠΑΣΟΚ που σχημάτισε εκείνη την περίοδο κυβέρνηση, οι κυρίαρχες πρακτικές διαφοροποιήθηκαν. Το κύριο γνώρισμα του κόμματος αυτού ήταν «ένα μείγμα εθνικισμού και σοσιαλισμού που συγχώνευσε μια σοσιαλιστική στρατηγική με μια εθνικιστική στρατηγική» (Σασσούν 2001: 263-266).

Σε ιδεολογικό επίπεδο αυτή η αλλαγή αντικατοπτρίστηκε στην εθνική συμφιλίωση, αλλά και στη θεσμική αναγνώριση της Εθνικής Αντίστασης (1982) (Boeschoten 2003: 139-160). Το γεγονός αυτό σηματοδότησε αφενός την αναγνώριση από το επίσημο κράτος των θυμάτων και των δυο αντιμαχόμενων πλευρών, δεξιών και αριστερών, και αφετέρου την παρουσίαση του Εμφυλίου ως παραπλάνησης των Ελλήνων από τις μεγάλες δυνάμεις, πράγμα που αποσκοπούσε στην εθνική συνοχή και ομοιογένεια, μέσω της μετάθεσης των ευθυνών σε «Άλλους». Ενδεικτικό άλλωστε του ιδεολογικού προσανατολισμού που ακολουθήθηκε ήταν η εδραίωση εκείνη την περίοδο εννοιών, όπως εμφύλιος σπαραγμός, αδελφοκτόνος πόλεμος και άλλων, που χρησιμοποιήθηκαν για να χαρακτηρίσουν τον εμφύλιο πόλεμο. Είναι επίσης η εποχή που η αριστερή κοινότητα μνήμης αρχίζει να προβάλλεται έντονα σε διάφορες εκφάνσεις, είτε της πολιτικής είτε της καλλιτεχνικής ζωής. Στο μνημείο που με απασχολεί εδώ, η δεκαετία του 1980 είναι καθοριστική, λόγω του ότι είναι η περίοδος κατά την οποία εκφράζονται ανοιχτά διαφωνίες σχετικά με το μνημείο και ξεκινά μια μακρά περίοδος μετασχηματισμών του. Πιο συγκεκριμένα, στο πρακτικό υπ’ αριθμόν 6/1983 της κοινότητας, αναφέρεται σχετική εισήγηση του προέδρου, εκλεγμένου με τη στήριξη του ΠΑΣΟΚ:

«… προτείνω η 10 η Ιουλίου εκάστου έτους, αρχής γενομένης από φέτος να κυρηχθεί αργία στην κοινότητά μας, διότι κατά την ημέρα αυτή το έτος 1943 εκάηκαν ζωντανοί κάτοικοι της κοινότητάς μας από τους Γερμανούς και επίσης να διαγραφή εκ των επιγραφών που υπάρχουν στο σημερινό Ηρώων μερικών τίτλων, που προκαλούν διαχωρισμό στο λαό μας όπως ο τίτλος «φονευθέντες υπό των κομμουνιστοσυμμοριτών»⁷ και την τοποθέτηση πλάκας (επιγραφής) με τον τίτλον «πεσόντες Κεφαλοβρυσίτες συνεπεία του Α κ’ Β Παγκοσμίου Πολέμου και Μικρασιατικού πολέμου και να προστεθούν και τα λοιπά ονόματα των πεσόντων⁸ και εκάλεσε το συμβούλιο για να αποφασίσει σχετικά».⁹

Αυτό που έχει σημασία σχετικά με το παραπάνω απόσπασμα, είναι η προσπάθεια μετασχηματισμού του μνημείου στα πρότυπα του μετασχηματισμού της ρητορικής για τον εμφύλιο σε κεντρικό πολιτικό επίπεδο. Ο πρόεδρος της κοινότητας, ως εκπρόσωπος της νέας ρητορικής, χρησιμοποιεί και την φρασεολογία της. Έχει πολύ ενδιαφέρον η αναφορά που κάνει στο «λαό μας», αναφερόμενος προφανώς συνολικά στον ελληνικό λαό.

 

 

Εικόνες 7 η & 8 η : Επάνω ο διαγραμμένος τίτλος και κάτω μια εκ των νέων πλακών.

 

Παρατηρούμε λοιπόν μια άμεση μεταφορά της κυρίαρχης ιδεολογίας σε τοπικό επίπεδο, μέσω του κοινοτάρχη. Η τοπική κοινωνία ως μέρος του ευρύτερου εθνικού κοινωνικού σχηματισμού δεν μπορεί να μένει ανεπηρέαστη από τους όρους που θέτει η εθνική ιδεολογία. Αυτό σημαίνει την προσαρμογή της τοπικότητας στα ζητούμενα της εθνικής ομοιογένειας, διαδικασία κατά την οποία τόσο η συλλογική μνήμη, όσο η ανακατασκευή του παρελθόντος, αποτελούν σημαντικά στοιχεία που άλλοτε μπορούν να συναινούν, άλλοτε να αποκλίνουν από αυτήν, ακόμα και να την υπομονεύουν σε κάποιες περιπτώσεις.10 Η προαναφερθείσα απόφαση του κοινοτικού συμβουλίου του οικισμού ταυτιζόταν απόλυτα με τα προτάγματα της κεντρικής πολιτικής της περιόδου όπως αναφέρθηκε και παραπάνω. Η απόφαση και η πραγματοποίηση των αλλαγών στο μνημείο το καθιστά και κατά μια έννοια ένα παλίμψηστο μνημείο. Ο όρος παλίμψηστο στην κυριολεκτική του εκδοχή, χρησιμοποιείται για να περιγράψει την επαναλαμβανόμενη εγγραφή κειμένων στην ίδια περγαμηνή. Στη μεταφορική του χρήση ως «κείμενα» εκλαμβάνονται τα στοιχεία που συγκροτούν την εκάστοτε πολιτισμικά προσδιορισμένη χρήση του χώρου, ενώ ως «περγαμηνή» ο ίδιος ο χώρος στη βιωμένη του εκδοχή» (Δαλκαβούκης-Δρίνης 2009: 3). Επίσης, παρόλο που ο πρόεδρος κάνει αναφορά στους παγκοσμίους πολέμους και στον μικρασιατικό, δεν αναφέρει καθόλου τον εμφύλιο, παρά το γεγονός ότι πολλά από τα ονόματα που προϋπήρχαν, καθώς και από αυτά που εισηγείται να προστεθούν, είναι ονόματα πεσόντων του εμφυλίου.

Πράγματι, ο επίμαχος τίτλος διαγράφηκε με καλέμι, τα σημάδια του οποίου είναι ορατά και σήμερα και προστέθηκαν άλλες δύο μαρμάρινες πλάκες, με διαφορετική γραμματοσειρά, υπό το γενικό τίτλο πεσόντες Β’ Παγκοσμίου Πολέμου. Αλλά και αυτός ο μετασχηματισμός, υπήρξε πεδίο διαφωνιών και αντιπαραθέσεων. Αξίζει να σημειώσουμε εδώ ότι κατά τη διάρκεια της επιτόπιας έρευνας αρκετοί από τους πληροφορητές τόνισαν ιδιαίτερα τη διαφωνία τους για την τότε απόφαση του κοινοτικού συμβουλίου, λέγοντας ότι «...στο Ηρώων θα έπρεπε να αναγράφονται μόνο τα ονόματα αυτών που κάηκαν και όλα τα υπόλοιπα να είναι σε ξεχωριστό μνημείο». Επιπλέον, σε άρθρο της τοπικής εφημερίδας αναφέρεται ότι:

«….έγινε παραχάραξη του μνημείου με την προσθήκη και άλλων ονομάτων που ουδεμία σχέση είχαν με την ιστορία του μνημείου. Σέβομαι την ιστορία των ανθρώπων αυτών, μπορούσε όμως, να κατασκευαστεί μία ξεχωριστή μαρμάρινη πλάκα προς τιμήν τους».

(Πορίκης 2000: 3)

Μπορούμε εδώ να πούμε ότι σε αντίθεση με τον ενοποιητικό χαρακτήρα που έχει το κάψιμο του χωριού από τους Γερμανούς, ο εμφύλιος αποτελεί ακόμη και σήμερα πεδίο αντιπαραθέσεων. Κρίνεται σκόπιμο επίσης να σημειωθεί ότι ενώ και πριν υπήρχε αναφορά στον εμφύλιο μέσω του μνημείου (φονευθέντες υπό των κομμουνιστοσυμμοριτών), οι πληροφορητές μας φαίνεται να την αγνοούν και να ταυτίζουν την προηγούμενη μορφή του μνημείου μόνο με τους καέντες.

Μετά το 1983 η πλατεία, ο χώρος όπου βρισκόταν το μνημείο ανακατασ-κευάστηκε, με απόφαση ξανά του κοινοτικού συμβουλίου, γεγονός που δημιούργησε για ακόμη μια φορά διαφωνίες στα μέλη της κοινότητας. Διαβάζουμε σχετικά στην τοπική εφημερίδα:

«…Όσο ζούσαν τα παιδιά των ηρώων και χειρίζονταν τις τύχες του χωριού βρίσκονταν ψηλά η σημαία της τιμής. Από τότε που ανέλαβαν τα εγγόνια και μετά τίποτα. Χρόνο με το χρόνο, έφτασε το ολοκαύτωμα, η τίμηση των ηρώων να γίνει αγγαρεία, να υποβαθμιστεί σε σημείο τέτοιο που αγγίζει τα όρια της ασέβειας. Εμείς οι απόγονοι, χωρίς ίχνος σεβασμού, θυσιάσαμε τους παππούδες μας, για μια ακόμη φορά στο βωμό μιας μεγαλύτερης πλατείας που μοιάζει με το γιοφύρι της Άρτας, φτιάχνεται, ξαναφτιάχνεται και φτιάξιμο δεν έχει. Ξεσπιτώσαμε τους ήρωες και τους στήσαμε γυμνούς στην άκρη μιας άχαρης πλατείας. Όποιος δεν τιμά το παρελθόν του και τις παραδόσεις του, δεν τιμά τον εαυτό του, δεν ξέρει από πού ήρθε, ποιος είναι και που πηγαίνει. Φτάνει, μέχρι εδώ! Να επαναφέρουμε την μνήμη και την τίμηση των ηρώων μας, εκεί που τους αξίζει, γιατί δεν θα είμαστε άξιοι να λεγόμαστε Κεφαλοβρυσίτες. Επιβάλλεται, άμεσα, να διαμορφωθεί χώρος παρόμοιος με εκείνον που καταστρέψαμε και να μεταφέρουμε εκεί τις ψυχές των ηρώων μας, γιατί δεν πρόκειται να ησυχάσουν όσο βρίσκονται σε αυτή την παγερή γωνιά, ανάμεσα από μπουζούκια, τσιφτετέλια και Μηλίτσες».

(Μεντής 1997: 2)

 

Εικόνα 9 η : Άποψη της αρχικής μορφής του «χωροπλαστικού έργου».¹¹

 

Η Katherine Verdery (1999), αναφέρεται στην «πολιτική ζωή των πτωμάτων». Στο παραπάνω απόσπασμα, ο συγγραφέας κάνει το ίδιο, μέσα από έναν έντονα συναισθηματικό λόγο, μιλώντας για τις «ψυχές των ηρώων μας» και για τη μνήμη. Την τελευταία μάλιστα τη θεωρεί συνεκτικό στοιχείο μεταξύ παρελθόντος, παρόντος και μέλλοντος. Πράγματι, το παρελθόν μπορεί να νομιμοποιεί την παρούσα κοινωνική κατάσταση. Αποτελεί άγραφο νόμο ότι τα μέλη μιας κοινωνικής ομάδας έχουν ως βασική προϋπόθεση την κοινή μνήμη. Όταν απουσιάζει η κοινή μνήμη, η επικοινωνία μεταξύ των γενεών παρεμποδίζεται, καθώς οι γενιές αδυνατούν να μοιραστούν εμπειρίες και συμπεράσματα (Connerton 1989). Η Todorova (2004) τιτλοφορεί την εισαγωγή της στον τόμο «Balkan Identities», «Μαθαίνοντας τη Μνήμη, Θυμούμενοι την Ταυτότητα». Αυτός ο τίτλος, αντιστρέφοντας την αναμενόμενη φράση που θα ήταν θυμούμενοι τη μνήμη, μαθαίνοντας την ταυτότητα, δείχνει τον σχεδόν φυσικό συσχετισμό αυτών των δυο εννοιών αφενός, και την πλαστικότητα της μνήμης αφετέρου. Είναι γεγονός ότι τα ζητήματα που αφορούν τη συλλογική μνήμη, σχετίζονται σε ένα βαθμό με αυτά που αφορούν την ταυτότητα, ακριβώς επειδή δεν μπορεί να υπάρξει συλλογική ταυτότητα χωρίς συλλογική μνήμη: «Η συλλογική μνήμη […] είναι μια εξερεύνηση της κοινής ταυτότητας που ενώνει μια κοινωνική ομάδα, είτε είναι οικογένεια, είτε έθνος, της οποίας τα μέλη έχουν διαφορετικά ενδιαφέροντα και κίνητρα» (Todorova 2004: 18).

Μια άλλη παράμετρος στην οποία μας εισάγει το πιο πάνω άρθρο, όπως και ένα άλλο ένα απόσπασμα από την τοπική εφημερίδα είναι αυτή της διεκδίκησης του χώρου:

«…Τα χρόνια πέρασαν, οι συνθήκες βελτιώθηκαν, οι ανάγκες των κατοίκων άλλαξαν. Ο χώρος μπαζώθηκε, το μνημείο μεταφέρθηκε χωρίς μελέτη, και με προχειρότητα στο σημερινό σημείο. Το εκπληκτικό είναι ότι το "ΗΡΩΟΝ" [ sic ] απαλείφθηκε υπέρ του λαϊκού πανηγυριού».

(Πορίκης 2000: 3)

Από τη μια, πολλά μέλη της κοινότητας εκφράζουν την άποψη ότι ήταν λάθος η αλλοίωση του χώρου της πλατείας ως καλλιτεχνικό έργο, από την άλλη, μια μερίδα κατοίκων πιστεύει ότι υπήρχε πρακτική αναγκαιότητα για ένα χώρο όπου θα διεξάγεται το ετήσιο πανηγύρι του χωριού. Ο πρόεδρος της κοινότητας κατά την περίοδο που λήφθηκε η απόφαση για την αλλαγή της πλατείας, λέει σχετικά σε συνέντευξη: «η κοινοτική αρχή έκρινε ότι οι ανάγκες του χωριού ήταν να έχει ένα χώρο για να γίνεται το ετήσιο πανηγύρι». Έχει ενδιαφέρον ότι τα μέλη της κοινότητας που ζουν μόνιμα στο χωριό, υποστήριξαν περισσότερο τη δεύτερη άποψη, ενώ αυτοί που ζουν εκτός του χωριού, την πρώτη. Αυτή η διαμάχη σχετικά με το χώρο, φανερώνει και μια διαμάχη πολιτισμική. Από τη μια η καλλιτεχνική έκφραση του πολιτισμού, από την άλλη η παραδοσιακή. Εξάλλου το πανηγύρι στο πλαίσιο της παραδοσιακής κοινωνίας επιτελούσε πολύ σημαντικές λειτουργίες, καθώς όχι μόνο εκτόνωνε τα μέλη της κοινότητας από το φόρτο εργασίας, αλλά ταυτόχρονα συντελούσε καθοριστικά στην διατήρηση της κοινωνικής συνοχής μεταξύ των μελών της (Δαλκαβούκης 2005: 102-103). Σε αυτήν την περίπτωση, έχουμε μια διαδικασία αντίστροφη των προηγουμένων: Ενώ στους προηγούμενους μετασχηματισμούς του μνημείου, πρωτεύοντα ρόλο έπαιζε η εκάστοτε κυρίαρχη ιδεολογία, σε αυτόν η ίδια η ομάδα, ανάλογα με τις ανάγκες της, μετασχηματίζει τον χώρο, ώστε να καταστεί λειτουργικός. Ο Σταυρίδης ισχυρίζεται ότι κάθε κοινωνία λειτουργεί ρυθμιστικά προς τους όρους της σχέσης των μελών της με το χώρο, δηλαδή κατασκευάζει το χώρο της, τη συμβολική της σχέση με αυτόν. Κάθε κοινωνία δημιουργεί τα δικά της σύμβολα, με τα οποία είναι εξοικειωμένα τα μέλη της, και γενικά ζουν χρησιμοποιώντας τα, ακριβώς επειδή τα σύμβολα αντικατοπτρίζουν κοινωνικές αξίες. Την απήχηση και τη δύναμη των συμβόλων κατευθύνουν μηχανισμοί κοινωνικής μάθησης, που έχουν σαν κινητήρια δύναμη την ανάγκη διατήρησης και αναπαραγωγής της συγκεκριμένης κάθε φορά κοινωνίας (Σταυρίδης 1990: 11-12). Το μνημείο τελικά άλλαξε πολλές θέσεις εντός του χώρου της πλατείας μέχρι να τοποθετηθεί εκεί που είναι σήμερα. Ακόμα και ο ίδιος ο γλύπτης που φιλοτέχνησε το μνημείο και συνολικά τη διαμόρφωση της πλατείας, φέρεται να δυσαρεστήθηκε από την αλλοίωση του έργου του, ενώ οι πληροφορητές μου έκαναν λόγο και για άρθρο του σε καθημερινή εφημερίδα ευρείας κυκλοφορίας, στο οποίο δυστυχώς δεν κατάφερα να αποκτήσω πρόσβαση.

 

Συμπεράσματα

Στην ταινία του Θεόδωρου Μαραγκού, «Μάθε παιδί μου γράμματα», «Η υπόθεση εκτυλίσσεται σε ένα χωριό της ορεινής Αρκαδίας (η ταινία έχει γυριστεί στη Στεμνίτσα, τη Δημητσάνα και άλλα χωριά της περιοχής) λίγο μετά τη μεταπολίτευση. Τα αποκαλυπτήρια ενός μνημείου πεσόντων κατά την Κατοχή αναστατώνουν την τοπική κοινωνία, καθώς παραλείπεται το όνομα του Χρίστου Καναβού, ενός κομμουνιστή αντιστασιακού που σκοτώθηκε στην περιοχή. Ο Περικλής (Β. Διαμαντόπουλος), συντηρητικός διευθυντής του Γυμνάσιου, έρχεται σε σύγκρουση τόσο με τη γυναίκα του Ελπίδα (Α. Ματζουράνη) όσο και με τους δυο γιους του Σωκράτη (Ν. Καλογερόπουλος) και Δημοσθένη (Κ. Τσάκωνα) που υπερασπίζονται το δικαίωμα της Χρυσάνθης (Ειρήνη Καζάκου) και της οικογένειάς της να καταθέσουν στεφάνι στη μνήμη του Καναβού».12 Η ταινία καταπιάνεται με ένα από τα ζητήματα που μας απασχολούν κι εδώ, τη διαμάχη για τον τρόπο με τον οποίο θυμάται μια κοινότητα την Αντίσταση και τον Εμφύλιο. Το γεγονός ότι τέτοιου είδους διαμάχες έλαβαν χώρα σε πολλές περιοχές της ελληνικής επικράτειας, όπως διαπιστώνει κανείς τόσο από εθνογραφικά παραδείγματα, όσο και από την παραπάνω ταινία, ίσως να επιτρέπει μια κάποια γενίκευση των συμπερασμάτων του ανά χείρας άρθρου.

Φαίνεται ότι, σε τελική ανάλυση, «αν η μνήμη έχει τις πολιτικές της, το ίδιο ισχύει και για την ταυτότητα» (Gillis 1996: 3). Η έννοια της μνήμης πολύ συχνά σχετίζεται με αυτήν της ταυτότητας, ειδικότερα η έννοια της «κυρίαρχης, ιστορικής μνήμης» με αυτήν της εθνικής ταυτότητας: «Οι παράλληλοι βίοι αυτών των εννοιών μας προειδοποιούν για το γεγονός ότι η έννοια της ταυτότητας βασίζεται στην ιδέα της μνήμης και αντίστροφα» (Gillis 1996: 3). Μιλάμε δηλαδή για αλληλοεξαρτώμενους όρους, οι οποίοι είναι δυναμικοί, υπόκεινται δηλαδή σε μετασχηματισμούς: «Η μνήμη είναι η ζωή, που φέρεται πάντα από ομάδες που ζουν σήμερα και με αυτόν τον τρόπο βρίσκονται σε συνεχή εξέλιξη, είναι ανοιχτή στη διαλεκτική της ανάμνησης και της αμνησίας, χωρίς να συνειδητοποιεί τις αλλεπάλληλες παραμορφώσεις, ευάλωτη σε όλες τις χρήσεις και όλους τους χειρισμούς, δεκτική σε καταστάσεις ύπνωσης και σε ξαφνικά ξυπνήματα» (Nora, πρβλ. Σταυρίδης 2006: 110). Ο παραπάνω ισχυρισμός του Νορά, φαίνεται να επιβεβαιώνεται από την παραπάνω έρευνα, αφού είδαμε μέσα από την πορεία και τις «περιπέτειες» ενός μνημείου στο δεύτερο μισό του

20ου αιώνα, τις «περιπέτειες» της συλλογικής μνήμης και λήθης μιας κοινότητας και της αντίληψης που έχουν τα μέλη της για την ιστορία τους. Επίσης, είδαμε την διαπλοκή του κοινωνικού χώρου με τη μνήμη και την αντίληψη που τα μέλη της κοινότητας έχουν για την ιστορία τους. Όλες οι διαμάχες, διαφωνίες και διεκδικήσεις που παρακολουθήσαμε δεν είχαν να κάνουν απλά με το χώρο στις υλικές του διαστάσεις, αλλά με τα σύμβολα που τον καθορίζουν, ως μέρος ενός κοινωνικού όλου, που περιλαμβάνει πεποιθήσεις, μνήμες, αναπαραστάσεις, κοινωνικές σχέσεις και άλλα.

Ένα άλλο σημαντικό συμπέρασμα που προκύπτει από το εθνογραφικό παράδειγμα του Κεφαλοβρύσου, είναι το γεγονός ότι μπορούν σε μια κοινότητα να συνυπάρχουν δυο ειδών μνήμες, συχνά αντιφατικές μεταξύ τους. Ο Gillis (1996: 6), αναφερόμενος στην κατάσταση κατά την οποία παρατηρούμε την ύπαρξη πολλαπλών ταυτοτήτων «multiphrenia». Λαμβάνοντας υπόψη τον παραπάνω συσχετισμό μνήμης και ταυτότητας, καθώς και το εμπειρικό υλικό της έρευνας στο Κεφαλόβρυσο, μπορεί εδώ να υποστηριχθεί ότι αντίστοιχη κατάσταση παρατηρείται και στη μνήμη. Οι μνήμες εδώ είναι αντιφατικές, γιατί η ζωντανή συλλογική μνήμη, έρχεται σε πολλές περιπτώσεις σε σύγκρουση με την ιστορική κυρίαρχη αφήγηση, αφού η τελευταία είναι αναπόφευκτα γενικευτική. Η ηρωοποίηση των αθώων θυμάτων των Γερμανών, συνήθως γίνεται από αυτούς που ο Le Goff αποκαλεί «ανθρώπους – μνήμες» (πρβλ. Δαλκαβούκης 2005: 92), τους ντόπιους διανοούμενους – ιστορικούς. Παρόλο που ουσιαστικά το μέγεθος του εγκλήματος είναι πολύ μεγαλύτερο όταν διαπράττεται σε βάρος αμάχων, η αναφορά σε «ένδοξους προγόνους», αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της εθνικιστικής ιδεολογίας.

Στην διάρκεια της συγγραφής αυτού του κειμένου, ανακάλυπτα συνεχώς ζητήματα που παραμένουν ανοιχτά προς διερεύνηση, καθιστώντας και το ίδιο το κείμενό μου ένα παλίμψηστο, που έσβηνα και ξαναέγραφα, δίνοντας κάθε φορά βάρος σε άλλα ζητήματα, αναλύοντας περισσότερο κάποια θέματα σε βάρος κάποιων άλλων. Ζητήματα, όπως η δυσαρέσκεια του γλύπτη Κώστα Κλουβάτου για την μεταχείριση που υπέστη το έργο του και η σχέση αυτής της δυσαρέσκειας με τις ανάγκες των μελών της κοινότητας μέσω του αιτήματος για μεγαλύτερη πλατεία, θα μπορούσαν να μελετηθούν σε περισσότερο βάθος. Όμως, καθώς φαίνεται «η πολιτισμική ανάλυση είναι εγγενώς ατελεύτητη» (Δαλκαβουκης 2005: 273). Τα νέα θέματα που προκύπτουν αλλά και ο αναπόφευκτος ιμπρεσιονισμός, έμφυτος στην εθνογραφία, αφήνουν πολλά περιθώρια για βαθύτερη ενασχόληση με το θέμα στο μέλλον.

 

Θοδωρής Κούρος
υποψήφιος διδάκτωρ Κοινωνιολογίας στο τμήμα Κοινωνικών και
Πολιτικών Επιστημών του Πανεπιστημίου Κύπρου
Παραχάραξη ή Δικαίωση; Η Διεκδίκηση της Μνήμης και του Χώρου μέσα από ένα παλίμψηστο Μνημείο
Δημοσιευμένο στο:
ETHNOLOGHIA ON-LINE, Επιστημονικό Ηλεκτρονικό Περιοδικό της Ελληνικής Εταιρείας Εθνολογίας

 

 

1. Το πρωτογενές υλικό αντλήθηκε σε τρεις φάσεις: Στην διάρκεια της επιτόπιας έρευνας στα πλαίσια της διπλωματικής μεταπτυχιακής μου εργασίας, σε έρευνα που διεξήχθη στα πλαίσια του 3ου Θερινού Σχολείου της Κόνιτσας, σε συνεργασία με την Αριάδνη Αντωνιάδου καθώς και κατά την επιτόπια έρευνα στην ευρύτερη περιοχή της Κόνιτσας στα πλαίσια μεταπτυχιακού σεμιναρίου στο πανεπιστήμιο Ιωαννίνων (διδάσκουσα: Κωνσταντίνα Μπάδα) (για ολόκληρη την εργασία: Θοδωρής Κούρος, Τα Μνημεία της Κόνιτσας: Η μνήμη του εμφυλίου ως Ιδεολογία, στο: http://users.uoi.gr/gramisar/pdfs_docs/meta/konitsa_monum.pdf 9/5/2013). https://www.academia.edu/35210097/Τοπία_άμυνας_απέναντι_σε_ένα_διπλό_εχθρό_Μνημεία_του_στρατού_για_τη_δεκαετία_του_1940_στην_περιοχή_της_Κόνιτσας
2. Για τους διάφορους τρόπους που οι ανθρωπολόγοι έχουν μελετήσει το χώρο στο παρελθόν, βλ. Low & Lawrence - Zunigais (1986).
3. Φωτογραφία από: Μεντής (2011: 175).
4. Νομάρχης Ιωαννίνων.
5. Οι στίχοι του τραγουδιού, καθώς και η μετάφρασή τους, είναι από το βιβλίο του Χαράλαμπου Κ. Μεντή (2011: 113- 115).
6. Η Καρακασίδου αναφέρει ότι «μια συνέπεια της τελετουργικής πράξης είναι η υψηλή ψυχολογική ή συναισθηματική ταύτιση με την κοινωνική συλλογικότητα που συμβολίζεται από τις τελετές […] Υποθέτω ότι τέτοιες τελετουργίες προσφέρουν κάποιο βαθμό συνείδησης, συναισθηματικής υπερηφάνειας και αισθήματος ασφάλειας, ειδικότερα όταν το έθνος (ως επίκεντρο των συγκεκριμένων τελετουργικών δραστηριοτήτων) αντιμετωπίζει μια κρίση…» (Καρακασίδου 2003: 243-268).
7. Στη σημερινή κατάσταση του μνημείου, καθίσταται εξαιρετικά δύσκολο να διακρίνουμε τι έγραφε ο τίτλος.
8. «Τα λοιπά ονόματα» είναι των αριστερών αντιστασιακών, σύμφωνα με τους πληροφορητές μου.
9. Πρακτικό υπ’ αριθμόν 6/1983 της κοινότητας Κεφαλοβρύσου.
10. Για την τοπικότητας στα πλαίσια του έθνους – κράτους, βλ. Νιτσιάκος (2003: 103-109).
11. Φωτογραφία από: Μεντής (2011: 176).
12. https://el.wikipedia.org/wiki/Μάθε_παιδί_μου_γράμματα, 6/5/2013.

 

 

Περίληψη
Μετά το τέλος του ελληνικού εμφυλίου πολέμου, οι κυρίαρχοι κρατικοί μηχανισμοί και άλλοι κυρίαρχοι θεσμοί επιχείρησαν να εδραιώσουν την στρατιωτική τους νίκη και στη σφαίρα των ιδεών. Μια από τις πτυχές αυτής της προσπάθειας είναι και η πληθώρα μνημείων σε ολόκληρη την ελληνική επικράτεια, με άμεση ή έμμεση αναφορά στην Εθνική Αντίσταση και τον εμφύλιο πόλεμο. Μια τέτοια περίπτωση είναι και το μνημείο στο Κεφαλόβρυσο, έναν οικισμό που κατοικείται από Βλάχους και εντοπίζεται πολύ κοντά στα ελληνοαλβανικά σύνορα, στο νομό Ιωαννίνων, μόνο που κάθε φορά που μετασχηματίζεται η κυρίαρχη ιστορική μνήμη, μετασχηματίζεται ή μετακινείται και το ίδιο το μνημείο. Κρίνεται λοιπόν ως ένα ενδιαφέρον εθνογραφικό παράδειγμα για τον τρόπο με τον οποίο ο χώρος και τα σύμβολα στο χώρο επιδρούν στη συλλογική μνήμη και τη συλλογική ταυτότητα και αντίστροφα.

Λέξεις Κλειδιά: Συλλογική Μνήμη, Χώρος-Τόπος, Μνημεία, Βλάχοι, Κεφαλόβρυσο, Σύνορα.

 

 

Misrepresentation or justification?
Claiming collective memory and space through a palimpsest memorial.

 

Abstract
After the end of the Greek civil war, the dominant state apparatuses and other sovereign institutions attempted to expand their victory in the war to the realm of ideas. One aspect of this effort is the plethora of monuments throughout the Greek territory, with direct or indirect reference to the National Resistance Movement and the Greek Civil War. One such case is the monument in Kefalovriso, a village inhabited by Vlachs and located very close to the Albanian borders, in the prefecture of Ioannina. Each time the dominant historical memory rhetoric is transformed, the monument itself was being transformed or moved. It therefore appears as an interesting ethnographic example of the manner in which space and symbols affect the collective memory and collective identity and vice versa.

Keywords: Collective Memory, Space-Place, Memorials, Vlachs, Kefalovriso, Borders.

 

 

 

Πηγές
- Συνεντεύξεις με μέλη της κοινότητας.
- Πρακτικό υπ’ αριθμόν 6/1983 της κοινότητας Κεφαλοβρύσου.
- http://www.hmdb.org/marker.asp?marker=7272, 5/5/2013 (προσβ. 30/3/2015).
- https://el.wikipedia.org/wiki/Μάθε_παιδί_μου_γράμματα, 6/5/2013 (προσβ. 12/4/2015).

 

 

Βιβλιογραφία

Αλεξάκης, Ελευθέριος. 2001, Εθνοτικές Ομάδες, Πόλεμος και Ιστορική Μνήμη στους Έλληνες Βλάχους του Κεφαλοβρύσου (Μετζιντιέ) Πωγωνίου, Εθνογραφία No 9, Αθήνα.
Αλεξάκης, Ελευθέριος. 2009, οι Βλάχοι του Μετζιτιέ και η Ειρωνία της Ιστορίας, μια Εθνογραφία του μη Προβλέψιμου, Αθήνα, Δωδώνη.
Carnoy, Martin. 1990, Κράτος και Πολιτική Θεωρία, Αθήνα, Οδυσσέας. Connerton, Paul. 1989 How Societies Remember, Cambridge University Press.
Δαλκαβούκης, Βασίλης Κ. & Δρίνης, Γιάννης. 2009, «Κατανοώντας το παλίμψηστο του τόπου: ευθείες και πλάγιες συνδηλώσεις σε ένα συνοριακό τοπίο», στο Μάνος Σπυριδάκης (επιμ.), Μετασχηματισμοί του χώρου: κοινωνικές και πολιτισμικές διαστάσεις, Αθήνα, Νήσος.
Δαλκαβούκης, Βασίλης. 2005, Η Πένα και η Γκλίτσα, Εθνοτοπική και Εθνοτική Ταυτότητα στο Ζαγόρι τον 20ο Αιώνα, Αθήνα, Οδυσσέας.
Erickson, Paul & Murphy, Liam. 2002, Ιστορία της Ανθρωπολογικής Σκέψης, Κριτική, Αθήνα. Gillis, John R. (επιμ.). 1996, Commemorations: The Politics of National Identity, Princeton University Press.
Καρακασίδου, Αναστασία. 2003, «Πρωτόκολλο και θέαμα: Εθνικόι εορτασμοί στη Βόρεια Ελλάδα», στο Mark Mazower (επιμ.), Μετά τον Πόλεμο, η ανασυγκρότηση της οικογένειας του έθνους και του κράτους στην Ελλάδα, 1943-1960, Αθήνα, Αλεξάνδρεια, σ. 243-268.
Κουρμαντζή Ελένη. 2000, Κεφαλόβρυσο (Μετζιτιέ), το πρώτο μαρτυρικό χωριό της Ηπείρου, εφημ. ΠΗΓΗ Κεφαλοβρύσου , Ιωάννινα, Ιούλιος 2000.
Κούρος Θεόδωρος. 2009, Αναμεσα σε δυο Κοσμους: Κοινότητα πάνω από τα Σύνορα, Όψεις της Ταυτότητας στους Βλάχους της Ελληνοαλβανικής Μεθορίου, μεταπτυχιακή διατριβή, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα.
Κούρος, Θοδωρής. 2008, Τα Μνημεία της Κόνιτσας: Η μνήμη του εμφυλίου ως Ιδεολογία, 2007, στο: http://users.uoi.gr/gramisar/pdfs_docs/meta/konitsa_monum.pdf, (προσβ. 9/5/2013).
Κούρος, Θοδωρής & Γιαννοπούλου, Χρύσα. 2012, «Τοπία άμυνας απέναντι σε ένα “διπλό εχθρό”. Μνημεία του στρατού για τη δεκαετία του 1940 στην περιοχή της Κόνιτσας», στο Βασίλης Δαλκαβούκης, Ελένη Πασχαλούδη, Νίκος Σκουλίδας, Κατερίνα Τσέκου (επιμ.), Αφηγήσεις για τη δεκαετία του 1940: Από το λόγο του κατοχικού κράτους στη μετανεωτερική ιστοριογραφία, Αθήνα, Επίκεντρο.
Λε Γκοφ, Ζακ. 1998, Ιστορία και μνήμη, Αθήνα, Νεφέλη, 1998.
Low, Setha M. & Lawrence-Zunigais, Denise. (επιμ.), 1986, The Anthropology of Space and Place: Locating Culture, Blackwell publishing.
Μεντής, Μπάμπης. 1997, «ΟΛΟΚΑΥΤΩΜΑ – στα όρια της ασέβειας», εφημ. ΠΗΓΗ Κεφαλοβρύσου, Ιωάννινα, Δεκέμβριος 1997, σ. 2.
Μεντής, Κ. Χαράλαμπος. 2011, Μητζηντέι Βρούτε. Ο τόπος μας, Γιάννενα.
Μόρτογλου, Ηλιάνα. 2007, «Έργο ωραίο και αληθινό, Σαράντα μέρες συμπληρώθηκαν από το θάνατο του Κώστα Κλουβάτου», εφημ. Ριζοσπάστης, 24 Ιούνη 2007.
Μπάδα, Κωνσταντίνα. 2001, «O θάνατος της Eλένης στον Eμφύλιο. H μνήμη και το γεγονός, η μνήμη ως Iστορία», στο: Χατζητάκη Χρυσούλα – Καψωμένου (Επιμ.), Eλληνικός Παραδοσιακός Πολιτισμός. Λαογραφία και Ιστορία, Συνέδριο στη μνήμη της Άλκης Κυριακίδου – Νέστορος (6-8 N οεμβρίου 1999), Θεσσαλονίκη 2001, Παρατηρητής.
Μπενβενίστε, Ρίκα. 1999, «Μνήμη και Ιστοριογραφία», στο Ρίκα Μπενβενίστε – Θεόδωρος Παραδέλλης (επιμ.), Διαδρομές και Τόποι της Μνήμης, Αθήνα, Αλεξάνδρεια.
Νιτσιάκος, Βασίλης. 1991, Παραδοσιακές Κοινωνικές ∆ομές, Αθήνα, Οδυσσέας. Νιτσιάκος, Βασίλης. 2003, Χτίζοντας τον χώρο και τον χρόνο, Αθήνα, Οδυσσέας.
Papadakis, Yiannis – Peristianis, Nicos & Welz, Gisela. 2006, «Introduction», στο Yiannis Papadakis - Nicos Peristianis - Gisela Welz (επιμ.), Modernity, History and an Island in Conflict, Indiana University Press.
Παραδέλλης, Θεόδωρος. 1999, «Ανθρωπολογία της Μνήμης», στο Ρικα Μπενβενίστε – Θεόδωρος Παραδέλλης (επιμ.), Διαδρομές και Τόποι της Μνήμης, Αθήνα, Αλεξάνδρεια.
Πετμεζίδου, Μαρία (επιμ.). 2000, Σύγχρονη Κοινωνιολογική Θεωρία, Ηράκλειο, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2000.
Πορίκης, Ηλίας. 2000, «Μνήμες και Ερωτήματα», εφημ. ΠΗΓΗ Κεφαλοβρύσου, Ιωάννινα, 2000, σ. 3.
Σασούν, Ντόναλντ. 2001, Εκατό Χρόνια Σοσιαλισμού, Αθήνα, Καστανιώτη.
Σταυρίδης, Σταύρος. 1990, η Συμβολική Σχέση με τον Χώρο, Αθήνα, Κάλβος.
Σταυρίδης, Σταύρος. 2006, Μνήμη και Εμπειρία του Χώρου, Αθήνα, Αλεξάνδρεια.
Todorova, Maria (επιμ.). 2004, Balkan Identities: Nation and Memory, New York University Press.
Τσιτσιπής, Λουκάς. 2005, Aπό τη Γλώσσα ως Αντικείμενο στη Γλώσσα ως Πράξη, Αθήνα, Νήσος.
Van Boeschoten, Riki. 2003, «Η αδύνατη επιστροφή: Αντιμετωπίζοντας το χωρισμό και την Ανανσυγκρότηση της Μνήμης ως Συνέπεια του Εμφυλίου Πολέμου», στο Mark Mazower (επιμ.), Μετά τον Πόλεμο, η ανασυγκρότηση της οικογένειας του έθνους και του κράτους στην Ελλάδα, 1943-1960, Αθήνα, Αλεξάνδρεια.
Verdery, Katherine. 1999 The Political Life of Dead Bodies: Reburial and Post socialist Change, Columbia University Press.

 

 

Βιογραφικό

Ο Θοδωρής Κούρος είναι υποψήφιος διδάκτωρ Κοινωνιολογίας στο τμήμα Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών του Πανεπιστημίου Κύπρου. Έχει σπουδάσει Κοινωνιολογία στο Πανεπιστήμιο Κρήτης και έχει κάνει μεταπτυχιακές σπουδές στη Λαογραφία, με έμφαση σε θέματα ταυτοτήτων, μνήμης και συνόρων στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων. Τα ερευνητικά του ενδιαφέροντα περιλαμβάνουν την κοινωνική μνήμη, την ταυτότητα, τα σύνορα, τη μετανάστευση, την κοινωνική εμπιστοσύνη και την σχέση πολίτη-κράτους.

 

 

 φωτογραφίες από το αρχείο του Γιάννη Ντόντη και Γιώργου Μάνη