Οικονομία, κοινωνία και κοινωνικό φύλο σε μια κοινότητα του Πωγωνίου (Ήπειρος)*
Πριν προχωρήσω στο θέμα μου για τη θέση της γυναίκας θα κάνω μια σύντομη αναφορά στην οικονομία και την κοινωνία των Βλάχων του Κεφαλόβρυσου ή Μετζιτιέ.
Ο ορεινός χώρος της Μερόπης (Νεμέρτσικας) είναι ο τόπος της οικονομικής δραστηριότητας (ημινομαδικής κτηνοτροφίας) των Αρβανιτόβλαχων κατοίκων του Κεφαλόβρυσου (πρ. Μετζιτιέ) Πωγωνίου, το οποίο είναι κτισμένο στους πρόποδες του βουνού. Το Κεφαλόβρυσο είναι κτισμένο σε υψόμετρο 650 μ. Την παλαιά ονομασία του (Μετζιτιέ) την οφείλει, σύμφωνα με την παράδοση, στο σουλτάνο Αβδούλ Μετζίτ, ο οποίος διέθεσε το χώρο για να χτιστεί το χωριό, μεταφέροντας τους κατοίκους από την Παλιόχωρα (της οποίας τα ερείπια βρίσκονται σε υψόμετρο 1.000 μ. περίπου στη Νεμέρτσικα. Αυτό συνέβη μετά την εξόντωση του Αλή Πασά από τους Τούρκους, με τον οποίο οι ντόπιοι Βλάχοι (Αρβανιτόβλαχοι) είχαν πολύ στενές σχέσεις. Το μέτρο αυτό απέβλεπε στον άμεσο έλεγχο τους από τις τουρκικές αρχές, γιατί ήταν πάντα ανήσυχα και επαναστατικά στοιχεία. Το 1991 το Κεφαλόβρυσο είχε 1.122 μόνιμους κατοίκους, ενώ το 1940, ο πληθυσμός του ήταν 1.463 κάτοικοι. Μεγάλο μέρος των κατοίκων μετοίκισε μετά το 1960 στη Γερμανία, ενώ πολλοί άλλοι εγκαταστάθηκαν στα Γιάννενα, την Αθήνα και τη Θεσσαλονίκη.
Οι Βλάχοι του Κεφαλόβρυσου είναι ημινομάδες κτηνοτρόφοι μεγάλων αποστάσεων. Η μετακίνηση (τροπαλισμός) του είναι του τύπου transhumance inverse (αντίστροφος ημινομαδισμός), γιατί το σημείο αφετηρίας τους είναι το χωριό Κεφαλόβρυσο (Μετζιτιέ). Στο χωριό έπεφτε χιόνι το χειμώνα και τα ζώα έπρεπε να κατεβούν στα χειμαδιά (αρίου). Έφταναν έτσι μέχρι την Αυλώνα και το Μούρσι της Αλβανίας. ΄Επειτα όμως από το κλείσιμο των συνόρων κατά το Β΄ Παγκόσμιο πόλεμο και τον Εμφύλιο, περιορίστηκαν (μειώνοντας παράλληλα και τα ζώα τους) στην περιοχή της ελληνικής Ηπείρου, και κυρίως στις περιοχές γύρω από τη Σαγιάδα, το Ασπροκλήσι, τη Λουρίδα κ.ά.
Η οικονομία τους μέχρι το 1960 στηριζόταν σχεδόν αποκλειστικά στην κτηνοτροφία των προβάτων. Αναφέρεται ότι την περίοδο της ακμής του, πριν από το 1940, το χωριό διέθετε 80.000-100.00 ζώα κυρίως πρόβατα, γιατί ελάχιστοι είχαν τότε γίδια, ενώ τώρα υπολογίζονται γύρω στα 25.000, κυρίως γιδοπρόβατα. Από αυτά 7.500 βρίσκονται γύρω από το χωριό, ενώ τα υπόλοιπα είναι διασκορπισμένα σε μεγάλο υψόμετρο στην Νεμέρτσικα, στον Γράμμο, ακόμα και στην Πίνδο, και χαμηλά στα άλλα χωριά του Πωγωνίου (Βήσσανη, Κακόλακκο, Δελβινάκι, Δρυμάδες, Βασιλικό, Πωγωνιανή, Δολό κ.α.), όπου οι Βλάχοι αναζητούσαν βοσκοτόπους.
Πριν από το 1960, οι κτηνοτρόφοι του Κεφαλόβρυσου ήταν οργανωμένοι σε τσελιγκάτα ή στάνες (τουρέστι στο τοπικό βλάχικο ιδίωμα, από τη λατινική λέξη turm, δηλαδή ομάδα, συν την κατάληξη –έστι που δηλώνει τόπο). Με τον όρο αυτόν εννοούμε, όπως ήδη ανέφερα, την ομάδα συνεργασίας περισσότερων κτηνοτρόφων, οι οποίοι ένωναν τα κοπάδιά τους υπό την αρχηγία ενός ισχυρού και πλούσιου ιδιοκτήτη, του τσέλιγκα ή αρχιτσέλιγκα, ο οποίος διέθετε περισσότερα ζώα. Τούτο γινόταν, γιατί ο μεγάλος αυτός κτηνοτρόφος μπορούσε να νοικιάσει ευκολότερα βοσκοτόπους (λιβάδια) στα χειμαδιά από τις κοινότητες και από τους ιδιοκτήτες, που ήταν συνήθως Τουρκαλβανοί μπέηδες και αγάδες από τη Κονίσπολη.
Παλαιότερα τυροκομούσαν στο ίδιο βουνό, όπου υπήρχε ειδική εγκατάσταση γι’αυτή τη δουλειά, το μπατζαριό, κατασκευασμένο από χόρτα και κλαδιά. Αυτό γίνεται και σήμερα, μερικές φορές το καλοκαίρι. Οι κτηνοτρόφοι φτιάχνουν κεφαλοτύρι και μυζήθρα, ενώ βγάζουν και το φρέσκο βούτυρο και το ξινόγαλο, χτυπώντας το γάλα σε ειδικό ξύλινο δοχείο, την τρουμπολίτσα. Από το 1950 και πέρα δημιουργήθηκαν οργανωμένα τυροκομεία με πρώτο εκείνο του Αλέκου Πότση. Ακολούθησαν ο Μήτσος Πορίκης, ο Δημήτριος Γραμμόζης κ.ά. Σήμερα σε όλες τις περιοχές που ανέφερα, το μεγαλύτερο μέρος της γαλακτοπαραγωγής μεταφέρεται με σύγχρονα μέσα στην αγορά και στα σύγχρονα τυροκομεία.
Η μελέτη για τα δύο φύλα έχει προχωρήσει σημαντικά διεθνώς ήδη από τη δεκαετία του ’70. Η μελέτη έχει κάνει σημαντική πρόοδο και στην Ελλάδα με τη έκδοση συλλογικών έργων αλλά και μεμονωμένων δημοσιευμάτων από Έλληνες και ξένους, εθνολόγους, ανθρωπολόγους, κοινωνικούς ανθρωπολόγους, κοινωνικούς λαογράφους και κοινωνιολόγους. Εντούτοις στην Ελλάδα υπάρχουν ακόμα πολλά ερωτήματα που δεν έχουν απαντηθεί επαρκώς. Δεν έχει πραγματοποιηθεί εξάλλου μελέτη τω δύο φύλων στο ίδιο επίπεδο σε όλη την χώρα, γιατί οι περιοχές που έχουν μελετηθεί περιορίζονται κυρίως στη Νότια Ελλάδα (απ τη Στερεά και κάτω) και τα νησιά.
Μέχρι σήμερα έχει γίνει αποδεκτή η πρόταση ότι τα δύο φύλα αποτελούν δύο κοινωνικές ή πολιτισμικές συμβάσεις, γι’ αυτό οι κοινωνικοί επιστήμονες μιλούν για κοινωνικά φύλα και όχι απλώς για φύλα. Αυτό σημαίνει ότι κάθε κοινωνία έχει τη δική της άποψη για το τι είναι γυναίκα και τι είναι άνδρας κατά κανόνα όμως ενταγμένη σε μια βιολογική σταθερή ιεραρχίας, ενός δηλ. συστήματος όπου ο άνδρας έχει το προβάδισμα και η γυναίκα ακολουθεί. Ουσιαστικά το ανθρωπολογικό ερώτημα, όπως έχει διατυπωθεί, είναι : «τι [κοινωνική] διαφορά κάνει η [βιολογική] διαφορά;
Ειδικότερα η αναπαράσταση της γυναίκας σε πολλές κοινωνίες είναι συχνά ακαθόριστη και αντιφατική. Το ζητούμενο είναι λοιπόν να βρούμε το πλαίσιο που θα εξηγεί τη αντιφατική φύση των αναπαραστάσεων της γυναίκας και ό,τι συνδέει αυτές τις αντιφάσεις με τις πλέον ουσιαστικές πλευρές της κοινωνικής συγκρότησης.
Η μελέτη των δύο φύλων οφείλει να είναι πολύπλευρη και πολλών επιπέδων (πραγματικών δεδομένων, αναπαραστάσεων κλπ.). Εκ των πραγμάτων λοιπόν είναι αδύνατο να είναι εξαντλητική σε μια σύντομη εισήγηση, όπως αυτή, που θα παρουσιάσω. Γι αυτό στην πορεία της ανάλυσης θα εστιάσω σε ορισμένα σημεία της γενικότερης προβληματικής α) τη σχέση της γυναίκας με το λόγο/σιωπή, β) τη σχέση της γυναίκας με το δώρο, γ) την κοινωνική μεταβολή, πλαισιώνοντας τη προσέγγισή μου και με άλλες πληροφορίες κυρίως για τις σχέσεις των δύο φύλων (οικονομικές, κοινωνικές, καταμερισμούς της εργασίας κλπ.) και δευτερευόντως για τις κοινωνικές/πολιτισμικές αναπαραστάσεις.
Τα θέματα που ανέφερα έχουν μελετηθεί αρκετά σε θεωρητικό και εθνογραφικό επίπεδο σε διάφορους λαούς και λιγότερο στους Έλληνες.
Ειδικότερα, οι φυσικοί ανθρωπολόγοι διατυπώνουν την άποψη ότι από τη φύση τους τα κορίτσια έχουν μεγαλύτερη γλωσσική ικανότητα από ότι τα αγόρια της ίδιας ηλικίας. Βλέπουμε όμως στις περισσότερες κοινωνίες οι γυναίκες να σιωπούν ή αν μιλούν, να μεταφέρουν το λόγο των ανδρών.
Η ανθρωπολογία έχει ασχοληθεί με το θέμα των λεγομένων «βουβών» ή «αφώνων ομάδων», στις οποίες σε πολλές κοινωνίες περιλαμβάνονται και οι γυναίκες (το μοντέλο των γυναικών ως άφωνων), ιδιαίτερα όταν τα δύο φύλα χωρίζονται από μια πολικότητα, όπως όλες οι κυριαρχούμενες ομάδες, κάτι που ισχύει και για τις γυναίκες του Μετζιτιέ. Ειδικότερα με τον όρο «βουβές ομάδες», εννοούμε διαφορετικές διαβαθμίσεις του φαινομένου, που ξεκινάει από την πλήρη αφωνία ή την έκφραση λόγου που είναι λόγος των κυριάρχων, στην περίπτωσης μας των ανδρών, ως την άρθρωση λόγου, ο οποίος όμως δεν εισακούεται από την κυρίαρχη ομάδα.
Εξετάζεται ιδιαίτερα αν η διατύπωση λόγου είναι δυνατή για όλα τα θέματα και σε οποιοδήποτε χώρο και χρόνο (ιδιωτικά ή δημόσια). Επίσης ο βαθμός που ο λόγος παίρνει τη μορφή «γρίνιας» (που δεν θεωρείται χαρακτηριστικό των αντρών στο πολιτισμό μας) ή φλυαρίας (πολυλογίας), ένδειξη για μερικούς ανθρωπολόγους μετατόπισης δραστηριότητας, προερχομένης από την υποτιθέμενη μεγαλύτερη ευφράδεια των γυναικών, συνδυασμένη με την ανικανότητα να εκφράσουν τις σκέψεις τους ανάλογα, ίσως και λόγω αυτής της αφωνίας.
Oι γυναίκες κοινωνικοί ανθρωπολόγοι επισημαίνουν επιπλέον την κατάσταση που υπήρχε παλιότερα όπου οι μελετητές μετέφεραν έναν κυρίαρχο ανδρικό λόγο, γιατί ήταν και αυτοί άνδρες αλλά και γιατί η επικοινωνία τους γινόταν κυρίως με τους άνδρες. Ο γυναικείος λόγος δεν ακουγόταν. Η σιωπή των γυναικών εκλαμβανόταν σαν μια επιδοκιμασία του λόγου των ανδρών.
Στην ελληνική κοινωνία συναντάμε συχνά «βουβές δομές» μέσα και έξω από την οικογένεια. Π.χ. στους Πόντιους οι γυναίκες. Ιδιαίτερα οι νέες δεν μιλούν. Οι νύφες πριν μιλήσουν, έπρεπε να πάρουν επίσημα την άδεια. Εφαρμόζουν θεσμικά για ένα διάστημα το «μάχ’» (σιωπή, αμάχη). Το ίδιο γίνεται με μικρές διαφορές στη Βόρειο Ελλάδα (Δυτική Μακεδονία, Ήπειρο κ.ά. σε Γκραίκους άλλά και σε ομάδες Βλάχων), όπως είχα την ευκαιρία να διαπιστώσω προσωπικά. Στους Αρβανίτες της Αττικής εξάλλου η γυναίκα ορίζεται ως «πουσ’ τι» (εσύ σιωπή). Σε άλλες απόλυτα πατριαρχικές περιοχές, όπως η Τριχωνίδα, συναντάει κανείς περιπτώσεις όπου ο άνδρας δεν επιτρέπει στη γυναίκα να μιλήσει για τον εαυτό της, απαιτώντας να μιλήσει αυτός για λογαριασμό της.
Το δεύτερο θέμα για το δώρο, συνδεδεμένο δομικά με το προηγούμενο, αναφέρεται στο κοινωνικό φύλο των αντικειμένων, που αυτά αποκτούν είτε διότι έχουν ένα ιδιαίτερο σχήμα. Π.χ στρογγυλό, κοίλο κλπ. είτε διότι κατασκευάζονται από ένα ορισμένο φύλο, είτε επειδή χρησιμοποιούνται ή διατίθενται από ένα συγκεκριμένο φύλο.
Προέκταση αυτού του θέματος είναι τα αντικείμενα ως έργα κατασκευασμένα από ένα ορισμένο φύλο, σύμφωνα με τον καταμερισμό της εργασίας (π.χ. ρούχα, σκεπάσματα, προικιά κλπ.) αλλά και η παραπέρα ιδιοποίησή του από το έτερο φύλο και η παραχώρηση του ελεύθερα ως δώρου, για την ακρίβεια δωρεάς.
Στην ανθρωπολογική θεωρία, εκτός από το πρόσωπο, ένα αντικείμενο, ένα γεγονός (πράξη, τελετουργία, δραστηριότητα, συμπεριφορά κλπ.) μπορούν να έχουν, σύμφωνα με την επικρατούσα στη συγκεκριμένη κοινωνία ιδεολογία, κοινωνικό φύλο και ο ανθρωπολόγος οφείλει να μελετήσει τις συνθήκες και τους όρους που συμβαίνει αυτό. Επιπλέον οφείλει να εξετάσει ποια είναι η μορφή του έμφυλου δώρου (δωρεάς), καθώς ορισμένοι κοινωνικοί επιστήμονες, επηρεασμένοι από τον φεμινισμό, θεωρούν τη θηλυκή προσφορά περισσότερο «καθαρό δώρο», από την ανδρική, η οποία θεωρείται πιο υπολογιστική (πρβ. την προσφορά της μητέρας με τη γαλουχία κλπ.).
Αλλά ας δούμε ποιά ήταν και είναι η θέση της γυναίκας στην κοινωνία του Μετζιτιέ. Η θέσης της γυναίκας εξαρτάται από το καταμερισμό της εργασίας. Πρέπει να τονίσω ότι μελετώντας τον καταμερισμό της εργασίας μέσα στην οικογένεια και τις σχέσεις των μελών, οφείλω να διαχωρίσω χρονολογικά το θέμα, στην προ του 1960 περίοδο και στη μετά το 1960, δηλ. τη μετά μετανάστευση στη Γερμανία περίοδο. Την πρώτη περίοδο υπάρχει αυστηρότατος καταμερισμός της εργασίας και των ευθυνών. Ο καταμερισμός της εργασίας ακολουθεί το γνωστό σ’ αυτές τις περιπτώσεις καταμερισμό κατά φύλα και ηλικία με αποκλεισμό των γυναικών. Πρόκειται για ένα σύστημα οργάνωσης με το διαχωρισμό των φύλων. Κατά τους οικονομικούς ανθρωπολόγους πρόκειται για τις πρωταρχικές σχέσεις παραγωγής μέσα στην οικογενειακή/οικιακή ομάδα, που χαρακτηρίζει και τον οικιακό τρόπο παραγωγής. Εδώ όμως αυτό συνδέεται και με την εξειδικευμένη κτηνοτροφική οικονομία στην οποία απασχολούνται αποκλειστικά οι άνδρες. Δηλαδή οι άνδρες στο βουνό με τα ζώά και οι γυναίκες στο σπίτι.
Ειδικότερα, αποκλειστική απασχόληση των ανδρών ήταν η φροντίδα των ζώων, των κοπαδιών, βοσκή, γέννα, κούρος, άρμεγμα, κλπ. Με τη μορφή αυτή της οικονομίας συνδέονται, οι πατριές ή γένη (μελέτια) καθώς, οι μεγάλες πατριαρχικές οικογένειες με συμβίωση των παντρεμένων αδελφών και η βεντέτα στους Βλάχους.
Οι γυναίκες πριν από την περίοδο του 1960 δεν ασχολούνταν με τα ζώα και με τα κοπάδια. Δεν πήγαιναν ούτε πηγαίνουν στα βουνά για να φροντίσουν τα πρόβατα. Στα βουνά πήγαιναν οικογενειακώς αλλά όχι στις στάνες. Στα χειμαδιά όμως όπου ήταν συγκεντρωμένοι όλοι μπορούσαν να κάνουν βοηθητικές εργασίες, κυρίως, μεταφέροντας νερό στα ζώα, κλαδιά, αλλάζοντας τα μαντριά κλπ.
Δεν απασχολούνταν με τη βοσκή, το άρμεγμα των κοπαδιών και τον κούρο. Αν όμως η οικογένεια διατηρούσε οικόσιτα («μπραβάρια»), αυτό μπορούσε να συμβεί. Στα κοπάδια όμως μπορούσαν να βοηθήσουν στη γέννα, που χρειαζόταν πολλά άτομα. Γιατί τα ζώα γεννούσαν σχεδόν όλα ταυτόχρονα, την ίδια περίοδο. Η γυναίκες δεν ασχολούνταν με τη γεωργία. Τα μικρά χωράφια που είχαν, έρχονταν και τα όργωναν με πληρωμή σε είδος με ζευγάρια βοδιών Γκραίκες από τα γειτονικά χωριά. Αν όμως όργωναν, οι άνδρες τα με άλογα και έσπερναν, οι γυναίκες ακολουθούσαν από πίσω και σκέπαζαν το σπόρο με το χώμα.
Κεφαλόβρυσο, γυναίκα υφαίνει στον αργαλειό, photo: Margaret Hasluck
Με το σπίτι ασχολείτο και ασχολείται αποκλειστικά ή γυναίκα, δηλ. νοικοκυριό, καθαριότητα σπιτιού, μαγείρεμα, πλύσιμο ρούχων, μεταφορά νερού από την πηγή ακόμα και τη νύχτα, καύσιμης ύλης (κλαδιά) από το λόγγο, κόψιμο ξύλων στο σπίτι (όταν η γυναίκα παντρευόταν, έπαιρνε με τα προικιά της την τριχιά και το τσεκούρι). Όμως και μεταξύ των γυναικών υπήρχε ιεραρχία και καταμερισμός. Οι νέες γυναίκες έκαναν τις βαρύτερες εργασίες, κυρίως μεταφορές του νερού και των κλαδιών ή άλλων βαρών. Οι ηλικιωμένες, π.χ. οι πεθερές, είχαν περισσότερο εποπτικό ρόλο. Επίσης μεταξύ των συννυφάδων τον κύριο λόγο είχε η πρώτη συννυφάδα ή σε περίπτωση αδυναμίας της η ικανότερη. Γενικά υπήρχε υπακοή χωρίς αντίρρηση των νεοτέρων γυναικών στις μεγαλύτερες. Αν οι συννυφάδες ήταν αγαπημένες, συνέχιζαν και μετά το χωρισμό της οικογένειας να επισκέπτονται η μια την άλλη, να συνεργάζονται και να περνούν την ώρα μαζί, κεντώντας, πλέκοντας κλπ., όπως είχα την ευκαιρία να το διαπιστώσω. Οι γυναίκες/νοικοκυρές φρόντιζαν να έχει το σπίτι αλάτι, πιπέρι, ψωμί, να φτιάξουν στον αργαλειό τα ρούχα των μελών της οικογένειας μόνες τους, σαν μια χωρίς αμοιβή προσφορά ή δωρεά.. Οι γυναίκες μεγάλωναν «κουνάριζαν», όπως λένε τα παιδιά. Φρόντιζαν επίσης να φορούν τα παιδιά καθαρά ρούχα, έστω και μπαλωμένα στις φτωχές οικογένειες, τα οποία έπλεναν με στάχτη για αλισίβα. Επιπλέον οι γυναίκες ασχολούνταν με τη θρησκευτική λατρεία και τους νεκρούς (άναμμα καντηλιών στη εκκλησία, στα εικονοστάσια, στα εικονίσματα του σπιτιού, στο νεκροταφείο κλπ.). Οι άνδρες δεν ασχολούνταν με το σπίτι ούτε με το μαγείρεμα. Δεν γνώριζαν άλλωστε να μαγειρεύουν, εκτός από όσους είχαν ζήσει στη Γερμανία χωρίς τις συζύγους των. Μόνο στις γιορτές οι άνδρες έψηναν το κρέας (σούβλες κλπ.). Μερικές φορές, τα τελευταία χρόνια μπορούσαν να ψήσουν και οι γυναίκες κρέας στα κάρβουνα, όχι όμως πάντα και με απόλυτα καλό αποτέλεσμα.
Πριν από το 1960 η διαίρεση των δύο φύλων εκτεινόταν και στο τραπέζι. Οι άντρες έτρωγαν χωριστά από τις γυναίκες και τα παιδιά. Οι νυφάδες ιδιαίτερα δεν έτρωγαν ποτέ μπροστά στον πεθερό ή τον άντρα τους. Μερικές φορές ούτε νερό δεν έπιναν και γι’ αυτό έβγαιναν έξω από το σπίτι ή γύριζαν το πρόσωπό τους αλλού για να μην τις βλέπουν. Η γιαγιά Γιαννούλα Πορίκη, 82 ετών το 1993, με πληροφόρησε ότι για πάνω από δύο χρόνια δεν έτρωγε μαζί με τον άνδρα της, ούτε έπινε νερό μπροστά του, γιατί ντρεπόταν.
Μια άλλη διάσταση της ιεραρχίας και του διαχωρισμού των φύλων ως το 1960, και ερχόμαστε στο πρώτο θέμα μας, ήταν και είναι η σιωπή των γυναικών, Οι γυναίκες στο Κεφαλόβρυσο ανήκουν στις σιωπηρές ομάδες, όπως τις έχει oρίσει ο Ardener, κάτι που είχε επισημανθεί και από τον Κώστα Κρυστάλλη στις μελέτες του γι’ αυτή την ομάδα των Βλάχων πολύ ενωρίς. Και αυτό δεν έχει σχέση με την ηλικία.
Μόνος τρόπος των γυναικών να εκφραστούν ήταν μέσω των αυτοσχεδίων μοιρολογίων και τραγουδιών, αλλά όπως λένε στο χωριό, ποιος τους έδινε σημασία. Ιδιαίτερα τα πρώτα χρόνια του γάμου τα ζευγάρια δεν συνομιλούσαν μεταξύ τους. Ο Θεόδωρος Γιάννου μου ανέφερε ότι όταν παντρεύτηκε για 3-4 χρόνια «δεν κουβέντιαζε» με τη γυναίκα του. Ο Αχιλλέας Γραμμόζης εξάλλου με πληροφόρησε ότι η γυναίκα του δεν του μιλούσε μπροστά στο πατέρα του, όσο καιρό έμεναν μαζί. Ο Βασίλης Μεντής θυμόταν ότι και ο θείος του 5-6 χρόνια μετά το γάμο δεν μιλούσε με τη γιαγιά του πληροφορητή, όταν έτρωγε. Αυτές οι συμπεριφορές ασφαλώς είναι μια προσπάθεια αποτροπής της οικειότητας μεταξύ των δύο φύλων, κυρίως των νέων ζευγαριών, για να αποτραπεί ο κίνδυνος προσεταιρισμού των ανδρών με συνέπεια τη διάλυση της πολυπυρηνικής οικογένειας αλλά και για να μη «βγάλουν γλώσσα» οι γυναίκες σε περίπτωση διαφωνίας. Αλλά υπάρχουν και άλλες ψυχαναλυτικές θεωρίες που συνδέουν τη γυναικεία φωνή με τη σεξουαλικότητα και το λεγόμενο φετίχ του ενδύματος.
Παρατήρησα ακόμα ότι και νέοι άνδρες που δεν ήταν συγγενείς απαγόρευαν με απειλές ή ειρωνεία στις ηλικιωμένες να εκφράσουν τις απόψεις τους ιδιαίτερα για ό,τι έχει σχέση με τα ζώα, τα πρόβατα κλπ. Η απειλή πάντα έπαιρνε συμβολικά και λεκτικά τη μορφή της γκλίτσας, η οποία εθεωρείτο το κατεξοχήν σύμβολο του άνδρα και της κυριαρχίας του, π.χ. έλεγαν: «γκλίτσα που σου χρειάζεται!» Η συμπεριφορά των ανδρών προς τις γυναίκες έμοιαζε πολύ με τη συμπεριφορά των μεγάλων προς τα μικρά παιδιά.
Αλλά και στα ζευγάρια που είχαν εργαστεί στη Γερμανία και έχουν επιστρέψει τα πράγματα δεν ήταν πολύ διαφορετικά. Οι άνδρες αυτοί παρόλο ότι επέτρεπαν πλέον στις συζύγους να καθίσουν στο τραπέζι με τον ξένο, πολλές φορές δεν θεωρούσαν αυτές κατάλληλες και ικανές να συζητήσουν για τέτοια θέματα και τους απαγόρευαν συχνά με έντονο τρόπο, μπροστά στο συνομιλητή τους.
Κατά την παραμονή μου στο Κεφαλόβρυσο ως προς τη σιωπή/ομιλία των πιο ηλικιωμένων γυναικών τα πράγματα είχαν κάπως αλλάξει. Η σιωπή δεν ισχύει απόλυτα για τις γερόντισσες 70-80 ετών. Π.χ. η ηλικιωμένη σύζυγος του Θεόδωρου Γιάννου χρόνων κάθισε μαζί μας και συμπλήρωνε με πληροφορίες τη συζήτηση. Το ίδιο και η ηλικιωμένη γυναίκα του Κώστα Κιόση, η οποία μάλιστα συμπλήρωνε το σύζυγό της. Ο ίδιος μάλιστα ο πληροφορητής ζητούσε τη βοήθειά της. Σημειώνω όμως ότι και οι δύο αυτές ήταν Βλάχες Κολωνιάτισσες (από την περιοχή της Κολώνιας της Βορείου Ηπείρου). Αντίθετα, η ηλικιωμένη γυναίκα του Έκτωρα ή Λευτέρη Μεντή κάθισε έξω στην αυλή, αφού σέρβιρε το αναψυκτικό, ερχόταν όμως κατά αραιά διαστήματα και παρενέβαινε στη συζήτηση. Επίσης οι δυο ηλικιωμένες συννυφάδες των ξαδέλφων Βασίλη και Γεράσιμου Μεντή κάθισαν μέσα στο δωμάτιο αλλά μακριά, σε κάποια απόσταση, και πότε-πότε παρενέβαιναν στη συζήτηση, χωρίς θεωρητικά να συμμετέχουν. ΄Αλλωστε η δυναμικότητα του Βασίλη δεν επέτρεπε τις διακοπές και τις διορθώσεις του ούτε στον πρωτοξάδελφό του Γεράσιμο να μιλήσει άνετα και ελεύθερα.
Οι γυναίκες σήμερα, έχοντας μεγαλύτερη ελευθερία έκφρασης, τονίζουν ότι πάντα είναι πολύ προσεκτικές, όταν μιλάνε στο χωριό δημόσια μη πουν καμιά ανοησία («κοτσάνα»), ενώ αναγνωρίζουν ότι οι άνδρες είναι περισσότερο ελεύθεροι να λένε ό,τι θέλουν. Οι επιφυλάξεις των γυναικών έχουν βέβαια ως αφετηρία την παλαιότερη σχεδόν απόλυτη και τη σημερινή μερική κατάσταση αφωνίας.
Πρέπει να προσθέσω ότι όταν η γυναίκα αναζητούσε τον άνδρα της, δεν τον προσφωνούσε με το όνομά του αλλά φώναζε στο παιδί της. Π.χ. «Βασίλη πού είσαι;», «Βασίλη πού είναι ο πατέρας σου;». Ο άνδρας τη καταλάβαινε και απαντούσε. Το ίδιο και ο άνδρας για τη γυναίκα του. Πρόκειται για μια μορφή «τεκνωνυμίας» ευρύτερα διαδεδομένη στην Ήπειρο και στις άλλες εθνοτικές ομάδες της περιοχής. Το όνομα του συζύγου ή της συζύγου ήταν απαγορευμένο (taboo) για τους ίδιους λόγους, δηλ. αποτροπής της οικειότητας.
Αλλά ας προχωρήσουμε την ανάλυση παραπέρα. Στη στρογγυλή καλύβα παλαιότερα ο χώρος διαιρείτο σε δύο μέρη, δεξιά από τη εστία (βάτρα), που ήταν ο χώρος των γυναικών και η κουζίνα και αριστερά που ήταν ο χώρος των ανδρών. Εκεί ήταν και η επίσημη θέση των γερόντων, η κόχη (πρβ. και την τιμητική έκφραση «τρετς του κόσου», δηλ «τράβα στη κόχη»). Η διαίρεση των φύλων ίσχυε παλαιότερα και στο χορό. Χόρευαν σε δύο σειρές, οι γυναίκες από μέσα και οι άνδρες από έξω. Αυτό γίνεται και σήμερα με το επίσημο χορευτικό του χωριού στο πανηγύρι. Οι γυναίκες δεν περνούσαν παλαιότερα απ’ την αγορά, χώρο των ανδρών. Τώρα όμως ως προς αυτό τα πράγματα έχουν αλλάξει.
Στην κουζίνα η πεθερά είχε την απόλυτη εποπτεία της διατροφής. Αν έλειπε η πεθερά οι νυφάδες στο σπίτι δεν μπορούσαν να κόψουν ούτε ψωμί. Άλλωστε κατά κανόνα το ψωμί στο τραπέζι το έκοβε ο άνδρας. Οι νυφάδες έμεναν όρθιες και εξυπηρετούσαν τους άλλους. Π.χ. έριχναν νερό στους κουνιάδους για να πλυθούν ή έπλεναν τα πόδια του πεθερού. Οι νύφες κοιμούνταν, όταν τα πεθερικά τους είχαν πέσει για ύπνο και όπως λένε, όταν οι πεθεροί «γκογκούσαν», οι νύφες πετάγονταν πάνω. Η νύφη έπρεπε να είναι υπάκουη στα πεθερικά και ιδιαίτερα στην πεθερά. Ανάμεσα στις δύο γυναίκες υπήρχε μια αμφιθυμική σχέση. Μεταξύ των απαγορεύσεων ήταν αυτή της γυμνότητας. Η πεθερά δεν έπρεπε να δει τη νύφη γυμνή. Αν η νύφη ξεσκεπαζόταν, η πεθερά έσπευδε να τη σκεπάσει ή έβαζε ένα μαντίλι στο κεφάλι της, για να μη βλέπει. Οι πληροφορητές επισημαίνουν ότι οι γριές έβρισκαν τη γυμνότητα αποκρουστική. Αυτό πρέπει να συνδεθεί και με την προσπάθεια διατήρησης της σεμνότητας σε ένα χώρο όπου υπήρχαν και άλλοι άνδρες πλην του συζύγου. Συνδέεται όμως όπως ήδη ανέφερα και με τη σιωπή.
Η γυναίκα, ανδροκεντρικά προσδιοριζόμενη, έπαιρνε το όνομά της από τον πατέρα της ή το σύζυγό της. Δηλ. το βαφτιστικό του με πρόσθεση της κατάληξης –έισσα για τον πατέρα, π,χ. Φουκέισσα, και της λέξης «τσαλ» για τον σύζυγο της, δηλ. «αυτή του».Π.χ Τσαλ Ζίκου, η Ζίκαινα. Δεν είμαι βέβαιος ότι αυτή η έκφραση δεν έχει κάτι υποτιμητικό. Οι γυναίκες συνεργάζονταν και επικοινωνούσαν μεταξύ τους (συγγενείς και ξένες) στη βρύση όπου πήγαιναν για νερό με τις «βουργιέλες» (βαρέλες).¨Εκεί «κολιγιάζανε», δηλ. έκαναν παρέα, κατά την έκφρασή τους. Επίσης συνεργάζονταν στα σπίτια, έκαναν «ατζούτα» (αλληλοβοήθεια) στο γνέσιμο των μαλλιών και σε άλλες εργασίες.
Τα αγόρια και τα κορίτσια, όταν ήταν μικρά μπορούσαν να παίζουν μαζί, διάφορα παιχνίδια: σκλαβάκια κ.ά. τα παιδιά άλλωστε δεν έχουν φύλο. Σημειώνω ότι τα μικρά αγοράκια (μωρά) τα έντυναν κοριτσίστικα. Είναι αυτό ένας μαγικός τρόπος προφύλαξης του αγοριού. Με την εφηβεία όμως αυτός δεν συνεχίζεται. Ακόμα και οι εξαδέλφες όταν γίνονταν κοπέλες ,δεν μιλούσαν στο δρόμο ούτε στους εξαδέλφους τους και πολύ περισσότερο στους ξένους, για να μην γίνει παρεξήγηση. Αλλά στους ξένους δεν μιλούν οι κοπέλες δημόσια ακόμα κα σήμερα στο χωριό, ούτε κάθονται παρέα.
Οι πατεράδες επίσης δεν άφηναν τα κορίτσια να πηγαίνουν στο σχολείο. Το είχαν για ντροπή. Δικαιολογούνταν ότι τα κορίτσια δεν τα χρειάζονται τα γράμματα ή ότι «θα γίνουν πουτάνες». Γενικά ήταν πολύ επιφυλακτικοί να στείλουν τα κορίτσια στο σχολείο, «μην ανοίξουν επαφή με τα παιδιά (αγόρια)». Ο έλεγχος της σεξουαλικότητας των γυναικών άρχιζε από πολύ μικρή ηλικία. Άλλοι έλεγαν ότι στο σχολείο θα κόψουν τα μακριά μαλλιά των κοριτσιών, που τα έκαναν κοτσίδες, κάτι το οποίο εθεωρείτο προσβλητικό (έκοβαν τα μαλλιά των κοριτσιών που παρεκτρέπονταν ηθικά), αλλά ήταν απαραίτητο στις ελληνικές συνθήκες εκείνης της εποχής (πρόβλημα φθειρίασης των μαθητών κλπ.). Έτσι μπορεί κανείς να διαπιστώσει ότι πολλές γυναίκες πάνω από τα 50 είναι αναλφάβητες ή έχουν βγάλει μόνο μερικές τάξεις του δημοτικού. Πρέπει όμως να συνέτεινε σημαντικά σ’ αυτό και το ότι συχνά τα κορίτσια ήταν ήδη από μικρά αρραβωνιασμένα. Η μη φοίτηση στο σχολείο είχε σαν συνέπεια και τα ελληνικά τους να μην είναι συχνά πολύ καλά και η προφορά τους στα ελληνικά να έχει τόνο βλάχικο. Αναφέρω χαρακτηριστικά το ρωτακισμό, ο οποίος είναι σπανιότερος στους Βλάχους, όταν μιλούν βλάχικα ή ελληνικά, αλλά συχνότερος στις Βλάχες. Πρόκειται για την προφορά του ρ σε γ-χ. Ενδεχομένως σ’ αυτή στην αγραμματοσύνη των γυναικών να οφείλεται η αφωνία των ηλικιωμένων γυναικών παρουσία των ανδρών τους.
Σχετική με τα παραπάνω, δηλ. του ελέγχου της σεξουαλικότητας, είναι και η δερματοστιξία (τατουάζ) των γυναικών. Παρόλο που υπάρχουν πληροφορίες ότι παλαιότερα και οι άντρες έκαναν δερματοστιξία, εντούτοις στις γυναίκες διατηρήθηκε περισσότερο χρόνο. Σήμερα μπορεί κανείς να δει ηλικιωμένες γυναίκες 70 έως 80 ετών να έχουν δερματοστιξία στα χέρια, τα πόδια και στο μέτωπο. Στο μέτωπο, ανάμεσα στα φρύδια έχουν συνήθως ένα τόξο και ένα σταυρό σαν στέμμα, στα χέρια και τα πόδια τα αρχικά του ονοματεπώνυμου τους και του πατρώνυμου. Αυτά τα έφτιαχναν μεταξύ τους οι κοπέλες. Γίνονταν από τις μεγαλύτερες στις μικρότερες, στην ηλικία των πέντε-έξι ετών. Με ρακί, καπνιά και βελόνα. Τρυπούσαν το δέρμα και η καπνιά περνούσε από κάτω. Η δερματοστιξία πονούσε πολύ, γι’ αυτό μερικές δεν την είχαν ολοκληρώσει. Κάποιοι αποδίδουν τη συνήθεια αυτή στην προσπάθεια να αποφύγουν οι γυναίκες την αρπαγή από τους Τουρκαλβανούς λόγω του σταυρού που έδειχνε ότι ήταν χριστιανές αλλά και στην προστασία από το κακό.
Μερικοί πάντως στο χωριό πιο «σοφιστικέ» κάνουν συζήτηση και για κάποιο είδος μητριαρχίας μέσα στην παραδοσιακή οικογένεια, επειδή τα παιδιά δεν βλέπουν τον πατέρα τους και τους άλλους άνδρες της οικογένειας που είναι στο βουνό με τα ζώα. Οι γυναίκες τα φροντίζουν, τα ταχταρίζουν, τα παίζουν από κοινού μέσα στη μεγάλη οικογένεια. Ακόμα φέρνοντάς μου ως παράδειγμα την περίπτωση της μόλις δυο χρόνια παντρεμένης γυναίκας που έφυγε από το σπίτι και τον άνδρα της και γύριζε σε ξένες στάνες, χωρίς κανείς να της πει τίποτα. Αυτή όμως ήταν κόρη τσέλιγκα. Η άποψη για μητριαρχία μπορεί να συνδεθεί περισσότερο με την πιο υψηλή και ισχυρή θέση της ηλικιωμένης γυναίκας μέσα στο σπίτι, πεθεράς ή πρώτης συννυφάδας, ιδιαίτερα αν αυτή εκτελεί χρέη αρχηγού οικογένειας, και με τη έννοια της συγγένειας από κοιλιά («πάντικα»), που ανάγεται σε ένα παλαιότερο μητρογραμμικό σύστημα, εξού και η διάκριση της γιαγιάς από τη μητέρα «μάιας» και της γιαγιά από τον πατέρα «ντάντας». καθώς και με το έθιμο της κατ’ εξαίρεση ανύπανδρης κόρης ή «ορκισμένης παρθένου», που συναντάμε σε όλα τα Βαλκάνια, παρά με τη θέση των νεοτέρων παντρεμένων γυναικών.
Αξίζει να αναφέρω ένα παράδειγμα «ορκισμένης παρθένου από το χωριό Μετζιτιέ,όπως μου το διηγήθηκαν:
Στο Μετζιτιέ είναι γνωστή η ιστορία της ντάντας Τσότας. Αυτή ήταν αρραβωνιασμένη από μικρή, όπως ήταν η συνήθεια στους Αρβανιτόβλαχους μέχρι το 1960. Πέθανε όμως η νύφη της και αυτή αποφάσισε να μείνει ανύπανδρη, για να μεγαλώσει τα παιδιά του αδελφού της. Ο αρραβωνιαστικός τη συνάντησε μια φορά στο λόγγο όπου είχε πάει για ξύλα και της ζήτησε να του πει πότε θα παντρευτούν. Αυτή του είπε ότι δεν πρόκειται να παντρευτεί κανένα ούτε αυτόν και αν παντρευτεί, να της κόψει τις κοτσίδες. Λέγεται μάλιστα ότι ο διάλογος έγινε στα αλβανικά. Όταν πέθανε η ντάντα Τσότα, την έντυσαν νύφη.
Παράδειγμα της δύναμης της ηλικιωμένης γυναίκας (γιαγιάς) και σε υπερφυσικό επίπεδο, είναι η κατάρα. Αναφέρω το επεισόδιο με τον ανιψιό της ντάντας Τσότας. η οποία όταν γέρασε είχε αναλάβει την αρχηγία της οικογένειας και του τσελιγκάτου. Όταν ο ανιψιός της παρήγγειλε ένα ακριβό ασημένιο ζωνάρι, χωρίς να τη ρωτήσει, αυτή τον καταράστηκε να μη το χαρεί. Λέγεται ότι το παιδί «έσκασε» πάνω στο χορό.
Υπάρχουν όμως και παραδόσεις περί ηρωισμού των γυναικών (αμαζονισμός). Σ’ αυτό το γεγονός αποδίδουν τη χρήση του κωνικού φεσιού, «τσουπαριού» που φορούν οι γυναίκες, λέγοντας ότι οι γυναίκες νίκησαν τους Τούρκους σε μια μάχη, ενώ οι άνδρες ηττήθηκαν.
Έχοντας τώρα περιγράψει και αναλύσει όσο αυτό ήταν δυνατόν τις βασικές έννοιες, διαίρεσης των φύλων θα ήθελα να επικεντρωθώ στο θέμα του δώρου με αναφορά ειδικότερα στο βλάχικο γάμο στο Μετζιτιέ, όπου οι διακρίσεις είναι πιο εμφανείς. Οι κοινωνικός θεσμός του γάμου κινητοποιεί πολλαπλές διαδικασίες που έχουν σχέση με αντικείμενα και με πρόσωπα και ειδικότερα με τις σχέσεις των συγγενών ή των μελλοντικών συγγενών. Ο γάμος είναι ένα κοινωνικός θεσμός του οποίου το κυριότερο χαρακτηριστικό είναι οι ανταλλαγές δώρων διαφόρων μορφών.
Εξαρχής θα ήθελα να επισημάνω ότι για τους κοινωνικούς ανθρωπολόγους τα κατεξοχήν γαμήλια δώρα είναι οι ίδιες οι γυναίκες, στο βαθμό που υπάρχει και ο θεσμός της «εξαγοράς της νύφης», όπως στο Μετζιτιέ. Ουσιαστικά το θέμα τίθεται: η γυναίκα ως περιουσία και η γυναίκα και η περιουσία. Η ανθρωπολογική βιβλιογραφία γύρω απ’ αυτό το θέμα, αν και αντιφατική ως προς τις απόψεις, είναι πολύ πλούσια. Ξεκινάει από την πρόταση του Levi-Strauss ότι οι άνθρωποι επικοινωνούν και ρυθμίζουν τις σχέσεις τους ανταλλάσσοντας; πράγματα, λέξεις και γυναίκες. Και αυτή η άποψή του δέχθηκε σκληρή κριτική ότι μεταχειρίζεται τις γυναίκες σαν αντικείμενα.
Στην παραδοσιακή κοινωνία του Μετζιτιέ η γυναίκα δεν διάλεγε ποτέ μόνη της τον άνδρα της, κάτι που ίσχυε ασφαλώς ως ένα βαθμό και για τους νέους άνδρες. Αυτό γινόταν από το πατέρα της ή τους αδελφούς της. Αυτοί την έδιναν σε γάμο. Αλλωστε στους Βλάχους του Μετζιτιέ μέχρι το 1960 συνηθιζόταν η αρραβώνα από παιδική ηλικία, «από τη σαρμανίτσα», ή ακόμα και από την κοιλιά. Παλαιότερα κατά κανόνα η πλευρά του γαμπρού ζητούσε τη νύφη, τα νεότερα χρόνια αυτό μπορεί να γίνει και από την πλευρά της νύφης. Οι κόρες ή αδελφές δεν επιτρεπόταν να φέρουν αντίρρηση για τον άνδρα που της διάλεξαν, έστω και αν δεν ήταν η καλύτερη περίπτωση, π.χ. χήρος, φτωχός, τεμπέλης κλπ.
Θα ήθελα να διατυπώσω την υπόθεση ότι θέση των γυναικών σε μια συγκεκριμένη κοινωνία συνδέεται με τις γαμήλιες ανταλλαγές, την εγκατάσταση μετά από το γάμο αλλά και με την ιεραρχία των δύο φύλων, και αυτό ισχύει και για τους Βλάχους του Μετζιτιέ. Όλα αυτά δηλ. είναι εξαρτημένα μεταξύ τους. Π.χ. σε μια κοινωνία όπου υπάρχει η «εξαγορά της νύφης» είναι επόμενο να συναντάμε και ιδιοποίηση των προϊόντων της εργασίας της γυναίκας από τους άνδρες. Το αντίθετο μπορεί να συμβαίνει, όταν έχουμε το θεσμό της προίκας, κάτι που δεν συμβαίνει στο Μετζιτιέ.
Θα ήθελα λοιπόν να μείνω στην τελετουργία του γάμου και στις σχέσεις της με τα διάφορα πράγματα. αντικείμενα που δωρίζονται και συνδέονται με την ολοκλήρωση της τελετής. Και είναι είτε τρόφιμα είτε αντικείμενα χρήσης ή άλλα πολύτιμης αξίας πράγματα, π.χ. χρήματα, ασημικά ή κοσμήματα κλπ. Ουσιαστικά όλα αυτά εντάσσονται στην ευρύτερη κατηγορία των γαμήλιων δώρων μαζί με την προσφορά υπηρεσιών, τραγουδιών, χορών, λέξεων (ευχών), χειρονομιών, χρόνου. Θα περιοριστώ όμως μόνο στα υλικά αντικείμενα. Ο γάμος στους Βλάχους του Μετζιτιέ είναι επομένως ο κατεξοχήν κοινωνικός θεσμός, στον οποίο γίνονται πολλών ειδών ανταλλαγές, εκτός από τις ανταλλαγές των ανθρώπων στην προκείμενη περίπτωση κυρίως γυναικών, δεδομένου ότι ο γάμος είναι ανδροτοπικός.
Τα παραπάνω γίνονταν σε μια μακροπρόθεσμη ανταλλαγή, η οποία εμπίπτει στις γενικευμένες ανταλλαγές, όπου όλοι οι καλεσμένοι κάποια στιγμή θα δώσουν και θα πάρουν με τη σειρά του τα ίδια δώρα.
Οι ανταλλαγές λοιπόν των δώρων κατά το γάμο εμπίπτουν σε τρεις κατηγορίες.
Α)Στις δωρεές που αποβλέπουν στην ενίσχυση των οικογενειακών σχέσεων και χαρακτηρίζονται από γενικευμένη αμοιβαιότητα (π.χ. τα κανίσκια). Πρόκειται για την προσφορά από τους συγγενείς στην οικογένεια της νύφης ή του γαμπρού ζώων (σφαγίων) και ψωμιών για τη ετοιμασία του τραπεζιού του γάμου. Τα ζώα βέβαια είναι ιδιοκτησία των ανδρών αλλά τα ψωμιά για την ακρίβεια κουλούρες (κουλάκου) ζυμώνονται και ψήνονται από τις γυναίκες. Όμως η προσφορά γίνεται πάντα από τους άνδρες, οι οποίοι ενεργούν ως εκπρόσωποι της οικογένειας. Μια ιδιαίτερα όμως προσφορά υπηρεσιών από γυναίκες είναι η μεταφορά από το λόγγο των ξύλων, κλαδιών κλπ. για το μαγείρεμα των φαγητών του γάμου, καθώς και το ζύμωμα των τελετουργικών ψωμιών, για τον κουμπάρο, τη νύφη, το γαμπρό, το βλάμη ( φορτάτο). Αυτές οι προσφορές είναι δωρεές οι οποίες θα επιστραφούν σε μια άλλη αντίστοιχη περίπτωση γάμου.
Β)Στις δωρεές που αποβλέπουν στο στήσιμο ή τη δημιουργία προσωπικών σχέσεων και χαρακτηρίζονται από συμβολική κυρίως σημασία και άμεση ή εξισορροπημένη αμοιβαιότητα, π.χ τα χειροτεχνήματα, όπως τα φιδάκια, τα πορτοφόλια και οι καπνοσακούλες παλαιότερα από χάντρες, που έφτιαχναν οι νύφες και πρόσφεραν στους κουνιάδους, αλλά και τα δώρα των ανδρών και άλλων συγγενών του γαμπρού, που προσφέρουν στη νύφη, όπως χρήματα, τα οποία η νύφη έπαιρνε, φιλώντας τους το χέρι, αλλά και αντικείμενα αξίας που προέρχονται από την αγορά, όπως ασημένιες ζώνες, κοσμήματα, σκουλαρίκια, καρφίτσες, βραχιόλια, τσαπράκια, αλυσίδες κλπ. Σ’ αυτές λοιπόν τις αμοιβαίες δωρεές συμμετέχουν εξίσου και τα δύο φύλα, π.χ. ο πεθερός, η πεθερά, η νύφη, ο γαμπρός, οι κουνιάδοι κλπ.
Και Γ) Σε μια κατηγορία δωρεών, οι οποίες αποβλέπουν στο στήσιμο της καινούργιας συγγένειας, της καινούργιας οικογένειας και του «οίκο» (π.χ. προικιά, που αποτελούνται συνήθως από ρουχισμό του σπιτιού (στράνιε). Στους Βλάχους του Μετζιτιέ αρχικά οι γυναίκες δεν προικοδοτούνταν με σπίτια ή οικόπεδα. Αλλά ούτε με χωράφια, γιατί ουσιαστικά δεν υπήρχαν. Σπίτια έπαιρναν μόνο αν δεν είχαν αδελφούς. Πρόσφατα άρχισαν να προικοδοτούνται με διαμερίσματα στα αστικά κέντρα, κυρίως Γιάννενα.
Στις δωρεές, του ρουχισμού τον κυρίαρχο ρόλο κατά κανόνα έχει ο άνδρας είτε πρόκειται για αγαθά που είναι ιδιοκτησία του είτε για αγαθά που κατασκευάζουν οι γυναίκες, μαλλί στον αργαλειό ή στο χέρι είτε για αγαθά που προέρχονται από το εμπόριο. Π.χ τη συμβολική αγορά των προικιών την κάνει ο πατέρας του γαμπρού ή εκπρόσωπος του, προσφέροντας ένα συμβολικό χρηματικό ποσό σε ένα αγοράκι από την οικογένεια της νύφης. Αλλά πολύ περισσότερο αυτή ανταλλαγή /συναλλαγή ισχύει στη συμβολική «εξαγορά της νύφης», κατά την παράδοση της στην οικογένεια του γαμπρού. Η προσφορά των χρημάτων των γίνεται από το γαμπρό στους άνδρες συγγενείς της νύφης. Αυτά συνδέονται με το γεγονός ότι στο δημόσιο χώρο κυρίαρχος είναι ο άνδρας. Από την άλλη δείχνει και το χαρακτήρα της κοινωνίας των Βλάχων του Μετζιτιέ, η οποία μέχρι πρόσφατα ήταν ουσιαστικά ανδροκρατική.
Τα πράγματα αρχίζουν να αλλάζουν ραγδαία μετά το 1960. Οι κάτοικοι του χωριού μεταναστεύουν μαζικά στη Δυτική Γερμανία. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να τονίσω την προσφορά της Βλάχας στην οικογένεια, η οποία παραμένοντας στη πρώτη περίοδο της μετανάστευσης στο χωριό για πολλά χρόνια προστάτευσε τα παιδιά της και κράτησε το γάμο της, ενώ αργότερα ακολούθησε τον άνδρα της στη Δυτική Γερμανία; και συνεισέφερε και αυτή οικονομικά, δουλεύοντας στο πλάι του.
Τώρα τα παιδιά τους σπουδάζουν εκεί, παραμένουν ή επιστρέφουν στην χώρα και παρακολουθούν μαθήματα στην Ελλάδα. Οι ορίζοντες διευρύνονται. Έτσι βγαίνουν οι πρώτοι άνδρες επιστήμονες και κατόπιν κοπέλες που σπουδάζουν στα ελληνικά πανεπιστήμια. Υπάρχουν κοπέλες σήμερα που έχουν σπουδάσει Βιολογία, Ιατρική, Αρχαιολογία, Κοινωνική Ανθρωπολογία και άλλες επιστήμες. Ορισμένες τις γνώρισα στο χωριό. Ασκούν όμως και άλλα επαγγέλματα, όπως νοσηλεύτριας, νοσοκόμας, δασκάλας, νηπιαγωγού, καθηγήτριας κλπ. Σημειώνω ότι το 1980 το ποσοστό των φοιτητριών και των σπουδαστριών είχε φθάσει το 6, 96 % των απασχολουμένων, εκτός της οικίας γυναικών. Σήμερα ιδανικό του πατέρα είναι να σπουδάσει τα παιδιά του, άσχετα από φύλο. Π.χ. μικροκτηνοτρόφος που βόσκει τα πρόβατα κοντά στο χωριό σπούδασε όλα τα παιδιά του, πέντε-έξι αγόρια και κορίτσια, εκτός από τη μεγάλη του κόρη, είναι αλήθεια με τη βοήθεια και άλλων προσώπων, όπως λένε ιερέων κ.ά. Πρέπει να αναφέρω ότι στις τελευταίες δημοτικές εκλογές ήταν υποψήφια για δήμαρχος και μια γυναίκα (Βλάχα), η Βάσω Μεντή, κατά τους πληροφορητές αριστερή και φεμινίστρια.
Οι σχέσεις άνδρα και γυναίκας γίνονται τώρα πιο συντροφικές. Στο χωριό οι γυναίκες αποκτούν κάποια σχετική ανεξαρτησία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι συχνάζουν στα καφενεία («ντουκένι» στα βλάχικα) ή ότι κυκλοφορούν άσκοπα έξω. Όπως δηλώνουν μερικοί, δεν θέλουν ούτε οι ίδιες να πηγαίνουν στο καφενείο. ΄Εχουν μάλιστα συμβεί τσακωμοί με κάποιες που έχουν επιστρέψει από τη Γερμανία και πηγαίνουν μερικές φορές με τους συζύγους τους.
Οι γυναίκες βοηθούν πλέον και στα ζώα, π.χ. στο άρμεγμα, στο πότισμα κλπ. χωρίς αυτό βέβαια να σημαίνει ότι είναι και ικανοποιημένες απ’ αυτή τη δουλειά ιδιαίτερα. Συχνά προτιμούν να μεταναστεύσουν ή να επιστρέψουν στη Γερμανία και πιέζουν προς αυτή την κατεύθυνση τον σύζυγο, ο οποίος βέβαια θα είναι αναγκασμένος να δουλεύει εκεί εργάτης ή γκαρσόνι. Μερικές φορές βοηθούν τους άνδρες τους και στα μαγαζιά, όταν λείπουν αυτοί, π.χ στα ψιλικατζίδικα ή τα περίπτερα. Στα καφενεία/ταβέρνες τα πράγματι είναι κάπως πιο σύνθετα. Οι γυναίκες βοηθούν συνήθως τους συζύγους τους στην κουζίνα (ψήνοντας σουβλάκια, καφέδες κλπ.) αλλά σπάνια σερβίρουν. Και αυτό όμως γίνεται μερικές φορές από τις θυγατέρες και όχι από τις ίδιες τις συζύγους, κυρίως αν απουσιάζουν οι άνδρες. Κατά κανόνα εξάλλου ξένες γυναίκες δεν εργάζονται στα μαγαζιά. Σε όλες τις περιπτώσεις η παρουσία των γυναικών πρέπει να χαρακτηρίζεται από απόλυτη κοσμιότητα, διαφορετικά η γυναίκα επικρίνεται ακόμα και από τους στενούς συγγενείς της.
Οι μικρές κοπέλες είναι πλέον σε μερικές περιπτώσεις πιο θαρρετές απέναντι στο άλλο φύλο από τις παλαιότερες γυναίκες, π.χ. κοιτάζουν τους άνδρες κατάματα στο δρόμο. Η διαφορά στη συμπεριφορά είναι πολύ εμφανής σήμερα στις γυναίκες διαφόρων ηλικιών. Π.χ. οι γριές και σπανιότερα οι νέες γυναίκες ή κοπέλες βαδίζουν στο δρόμο, περπατούν μονοκόμματες, σαν υπνωτισμένες, σαν ρομπότ, χωρίς καθόλου παρεκκλίσεις, χωρίς να λυγίζουν ή να αφήνουν χαλαρό το σώμα. Προχωρούν κατευθείαν στο σημείο όπου θέλουν. Το αντίθετο παρατηρείται με τις λιγότερο ηλικιωμένες και τις νεότερες γυναίκες. Οι πληροφορητές το εξηγούν αυτό, επειδή οι γυναίκες δεν έπρεπε να κουνιούνται καθόλου ή να κοιτάζουν δεξιά –αριστερά από σεμνότητα, για να μη τις πουν ανήθικες. Αυτό μου θυμίζει του καμάρωμα της νύφης στο γάμο.
Σημειώνω ότι το σπάσιμο της μεγάλης πολυπυρηνικής οικογένειας και του αυστηρού κώδικα συμπεριφοράς γίνεται με διαφορετικό τρόπο αντιληπτό από τις γενεές. Άκουσα τα παράπονα ηλικιωμένης γυναίκας, η οποία μου εξέφρασε με χαρακτηριστικό τρόπο τις παραπάνω αλλαγές, ότι ενώ αυτή εξυπηρέτησε την πεθερά και τον πεθερό ως νύφη, τώρα η ίδια δεν έχει νύφη στο σπίτι, παρόλο που έχει τέσσερις παντρεμένους γιους, οι οποίοι μένουν χωριστά.
Τα νεαρά άτομα εξάλλου δεν μπορούν να αντιληφθούν τις ακραίες καταστάσεις διαχωρισμού και ιεραρχίας των δύο φύλων που επικρατούσαν παλαιότερα. Σε μια περίπτωση όπου εικοσάχρονη εγγονή πλησίασε και άκουσε τις διηγήσεις του παππού της για τη θέση της γυναίκας εξανέστη και ο παππούς της μαζί με τον πατέρα της που ήταν παρών της απάντησε: «εσείς γεννηθήκατε σε καλή εποχή !»
Κλείνοντας, οι γυναίκες όμως ιδιαίτερα οι νεότερες πηγαίνουν στα πανηγύρια και παίρνουν μέρος στους κυκλικούς χορούς, όχι όμως και οι ηλικιωμένες γυναίκες. Αυτές δεν χορεύουν αλλά κάθονται στα τραπέζια με τους ηλικιωμένους συζύγους. Λένε ότι δεν χορεύουν «από αντροπή». Το φαινόμενο της 80άρας Γκραίκας του Πωγωνίου που χορεύει μπροστά στον κύκλο και κάνει τις φιγούρες της πανηγύρι είναι αδιανόητο γα τους Βλάχους.. Οι ηλικιωμένες γυναίκες δηλ. δεν χόρευαν στα πανηγύρια ούτε σήμερα χορεύουν. Αλλά και ο τρόπος του χορού των νεότερων γυναικών πρέπει να είναι κόσμιος. Οι Βλάχοι περιπαίζουν και μιμούνται σκωπτικά τις Γκραίκες που όταν χορεύουν, σηκώνουν το πόδι τους ψηλά και κάνουν «ώπα». Οι Βλάχες πρέπει να χορεύουν στητές και καμαρωτές. Στις άλλες κοινωνικές και οικογενειακές εκδηλώσεις, επισκέψεις κλπ. οι γυναίκες δεν έπιναν ούτε πίνουν κρασί ή τσίπουρο αλλά έπαιρναν «κάτι γυναικείο», γλυκό, πορτοκαλάδα κ.ά... Αν και σήμερα η μπύρα σώζει την κατάσταση ως πιο ελαφρό ποτό. Όταν ερχόταν εξάλλου ξένος στο σπίτι, οι γυναίκες σέρβιραν και έφευγαν. Τα τελευταία ισχύουν σε πολλές περιπτώσεις και σήμερα.
Συμπερασματικά βλέπουμε ότι η Βλάχα του Μετζιτιέ έκανε μια μεγάλη κοινωνική διαδρομή σε λιγότερο από μισό αιώνα, κατακτώντας μια καλύτερη θέση μέσα στην οικογένεια με τη διαμόρφωση συντροφικών σχέσεων, την ισοτιμία στην ευθύνη της οικογένειας και των παιδιών, με το δικαίωμα στην έκφραση λόγου, αλλά και μέσα στην κοινωνία, με την εργασία της εκτός οικίας, τη μόρφωσή της ακόμα και σε πανεπιστημιακό επίπεδο, και γενικότερα την προσφορά της στο κοινωνικό σύνολο, σε σημείο να είναι σε θέση σήμερα να διεκδικεί και πολιτικά αξιώματα.
Ελευθέριος Π. Αλεξάκης
τέως διευθυντής ερευνών στο Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών
*Ομιλία/εισήγηση που πραγματοποιήθηκε στη Βέροια στις 24 Μαίου 2008, στην εκδήλωση:
«Η προσφορά της Βλάχας γυναίκας στην κοινωνία και τον πολιτισμό» (Βέροια 24-25 Μαίου 2008).
Δημοσιευμένο στο Οικογένεια, συγγένεια και γάμος στη νεότερη Ελλάδα. Εθνοκοινωνιολογική προσέγγιση.
Ελευθέριος Π. Αλεξάκης, Ηρόδοτος, Αθήνα 2014
Βιβλιογραφία
Αλεξάκης Ε. Π., 2007, «Το κοινωνικό φύλο του δώρου. Γαμήλιες ανταλλαγές και μεταβίβαση της περιουσίας στη Ναυπακτία», Ναυπακτιακά 14/1 443-480.
Αλεξάκης Ε.Π., 2008-2010, «Άντρες, γυναίκες, συγγένεια: Ιδεολογία, λόγος και πρακτική στο οροπέδιο Λασιθίου Κρήτης» Εθνολογία 14:85-117.
Αλεξάκης Ε.Π, 2009,Οι Βλάχοι του Μετζιτιέ και η ειρωνεία της Ιστορίας. Μια εθνογραφία του μη προβλέψιμου . Δωδώνη, Αθήνα
Αndromedas John, x.x. Women, vengeance and unilineal descent groups in Mani, southern Greece (πολυγραφημένο κείμενο).
Ardener Αdwin, 1972, «Belief and the problem of women» στο J.S. Lafontain (επιμ.), Τhe Interpretation of Ritual. Tavistock, Λονδίνο, σελ.135-158.
Atkinsοn Jane Monnig-Errington Shelly (επιμ.), 1990, Power and Difference. Gender in Island Asia. Stanford University Press, Στάνφορντ.
Barnes Sandra T., 1990, «Women, Property and Power» στο P.R. Sanday – R.G. Goodenough (επιμ.), Beyond the Second Sex. New directions in the Αnthropology of Γender. University of Pennsylvania Ρress,Φιλαδέλφεια, σελ. 253-28.
Bloch M., -Sperber D., 2002, «Kinship and evolved psychological dis[positions. The mother’s brother controversy reconsidered», Current Anthropology 43/5:723-734.
Brandes Stanley,1985, Metaphors of Masculinity. Sex and Status in Andalusian Folklore. Publications of the Americam Folklore Society. New Series. University of Pennsylvania Press, Φιλαδέλφεια.
Buckley Thomas –Gottlieb Alma, 1988, Blood Magic. The Anthropology of Menstruation. University of California Press. Μπέρκλεϋ-Λος ΄Αντζελες-Λονδίνο.
Cucciari Salvatore, 1981, «The gender revolution and the transition from bisexual horde to patrilocal band: the origins of gender hierarchy» στο S. Ortner-H.Whitehead (επιμ.), Sexual Meanings. Τhe Cultural Construction of Gender and Sexuality. Cambridge University Press, Κέιμπριτζ, σελ. 31-79.
Delaney Carol, 1984, Seed and Soil: Symbols of procreation and the creation of the world. Ph.D. dissertation, Anthropology Department, University of Chicago.
Dubish Jill, 1986, Gender and Power in Rural Greece. Princeton University Press. Πρίνστον, Νέα Ιερσέυ.
Godelier Maurice, 2004, Metamorphoses de la parente. Fayard, Παρίσι.
Heritier Francoise , 2005, Οιδύοαδελφέςκαιημητέρατους. Ανθρωπολογία της αιμομιξίας (μτφρ. Δ. Κοσμίδης), Εικοστός Πρώτος, Αθήνα.
Herzfeld Michael, 1985, The Poetics of Manhood. Contest and Identity in a Cretan Mountain Village. Princeton University Press, Πρίνστον.
Ηerzfeld Michael, 1991, «Silence, submission, subversion: towards a poetics of wοmanhood»,στο P. Loizos –E. Papataxiarchis (επιμ.), Contested Identities, Gender and Kinship in Modern Greece, Princeton University Press, Πρίνστον-Νέα Υόρκη, σελ. 79-97.
Λα Τσέκλα, 2004, Απότομοι τρόποι. Η ανθρωπολογία του αρσενικού. Κέδρος, Αθήνα.
Μεντής Χαράλαμπος, Κ. 2011, Μεντζηντέη Βρούτε, Ο τόπος μας. Γιάννενα..
Sacks Karen, 1982, Sisters and Wives. The Past and Future of Sexual Equality. University of Illinois Press. Ουρμπάνα-Σικάγο.
Sanday Peggy Reeves, 1981, Female power and male dominance. On the origins of sexual inequality. Cambridge University Press, Κέιμπριτζ.
Schlegel Αlice, 1972, Male Dominance and Female Autonomy. Domestic Authority in Matrilineal Societies. HRA Press.
Strathern Marilyn, 1972, Women in Between. Female Roles in a Male World. Mount Hagen, New Guinea, Seminar Press, Λονδίνο-Νέα Υόρκη.
Strathern Marilyn,1988, The Gender of the Gift. Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. University of California Press, Μπέρκλεϋ-Λος Άντζελες-Λονδίνο.