Τις τελευταίες δεκαετίες ένα σύνθημα που αναρτήθηκε στους τοίχους της Αθήνας προκάλεσε την αντίδραση συλλόγων βλαχόφωνων, οι οποίοι θεώρησαν ότι αυτό από τη μια μεριά αμφισβητούσε την εθνολογική τους συνείδηση και από την άλλη υποτιμούσε και διακωμωδούσε τον πολιτισμό και την προσφορά τους, δεδομένου ότι η πρωτεύουσα είναι γεμάτη από ιδρύματα που χτίστηκαν και λειτουργούν με διαθήκη Βλάχων εμπόρων και επιχειρηματιών. Το σύνθημα «έξω οι βλάχοι από την Αθήνα» έθετε το βλάχικο ζήτημα του παρελθόντος με άλλους όρους, εντασσόταν στη συνθηματολογία των τοίχων, η οποία αργότερα αναφέρθηκε και στους μετανάστες από την Ανατολή, την Αφρική και τα Βαλκάνια (Αλβανούς), ή αποτελούσε μέρος της συζήτησης για το νεοελληνικό πολιτισμό, στοιχεία του οποίου αποτυπώνονταν στην οικιστική οργάνωση της πόλης, ιδίως της Αθήνας στη μεταπολεμική περίοδο;
Προφανώς η συνθηματολογία του τοίχου διαμαρτύρεται για την άναρχη ανάπτυξη της πόλης, για τα αποτελέσματα που είχε το γεγονός ότι η Αθήνα έγινε ένα μεγάλο κεφάλι στο αδύναμο σώμα της Ελλάδας κατά τον Burgel, με όλες τις επιπτώσεις στο οικιστικό περιβάλλον και στην καθημερινότητα των ανθρώπων . Η κατηγορία «βλάχος» ταυτίζεται με την ιδεολογία του λαϊκισμού, που διαπότισε τη σχέση της εξουσίας με το περιβάλλον, τα πεζοδρόμια, το πράσινο, τους πολίτες, και οδήγησε σε μια τραγελαφική κατάσταση.
Η λέξη «βλάχος» αποτελεί κοινωνιολογική κατηγορία που υποδηλώνει την κακοποίηση της αισθητικής και την έλλειψη σεβασμού στον άνθρωπο, και δεν εμπεριέχει εθνολογικές αναφορές. Αντίθετα, η έννοια «βλάχος» γίνεται αιχμή για διαμαρτυρία και συνθηματολογική αντίσταση ενάντια στην ισοπέδωση που προωθεί η εξουσία. Αποτελεί συστατικό στοιχείο του λαϊκισμού που διαποτίζει τη σκέψη των ιθυνόντων.
Το θέμα αυτό ωστόσο μπορεί να γίνει αφορμή για την ανίχνευση της κατηγορίας «βλάχος» στο λαϊκό πολιτισμό, για τη θέση που κατέχει και για τον τρόπο με τον οποίο εμφανίζεται στις διάφορες μορφές του, όπως είναι το δημοτικό τραγούδι, η παροιμία, η ευτράπελη διήγηση και το παραμύθι
Αυτό βεβαίως επιβάλλει να τεθούν οι συνισταμένες που καθορίζουν το πλαίσιο προσέγγισης του θέματος, οι οποίες αποτελούν και το ερμηνευτικό σχήμα για την κατανόηση των αναφορών στην κατηγορία «βλάχος».
- Το πρώτο σημείο σχετίζεται με την αντίληψη του πολιτισμού ως ενός συστήματος ως ενός ιστού σημασιών, κατά την προσφιλή έκφραση του Geertz, που επιβάλλει την επικέντρωση στο κείμενο, καθώς αυτό είναι το πεδίο απ’ όπου αρύεται το υλικό. Έτσι κι αλλιώς η κειμενική ανάλυση του λαϊκού πολιτισμού εμφανίζει προβλήματα και δυσχεραίνει όποιον επιχειρεί μια αντιστοίχηση κειμένου και ιστορικής πραγματικότητας. Η μεταμοντέρνα ανθρωπολογική οπτική όμως αμβλύνει τις δυσκολίες αυτές, καθώς εκλαμβάνει και την επιτόπια έρευνα και το εθνογραφικό αποτέλεσμα ως ένα κείμενο, των οποίων η ανάγνωση μπορεί να γίνει κειμενικά, με μια προσπάθεια να αποκωδικοποιηθούν οι σημασίες και να κατανοηθούν οι έννοιες που εμπεριέχονται σ’ αυτά.
- Το δεύτερο σημείο συνδέεται με το πρώτο και αφορά την οπτική των μελετητών του λαϊκού πολιτισμού για τη σχέση πραγματικότητας και κειμένου του λαϊκού πολιτισμού. Είναι γνωστό ότι ένα από τα βασικά γνωρίσματα της προφορικής λαϊκήs ποίησης είναι ο έμμεσος τρόπος με τον οποίο αποτυπώνεται η πραγματικότητα . Ο Erlich υποστηρίζει ότι οι μορφολογικές συμβάσεις και η φύση της λαϊκής ποίησης συμβάλλουν στη μεταφορά της πραγματικότητας με παραμορφωτικό ή αντεστραμμένο τρόπο.
Από τη θέση αυτή διαφοροποιείται ο Κοντογιώργης, ο οποίος υπογραμμίζει τη θεματολογική και ιδεολογική σύμπλευση του δημοτικού τραγουδιού με την πραγματικότητα. Διευκρινίζει ωστόσο πως «η διαπίστωση αυτή δεν σημαίνει βέβαια ότι το δημοτικό τραγούδι αποτυπώνει την ίδια την πραγματικότητα, αλλά ότι εκφράζει την ιδεολογική συνισταμένη της πραγματικότητας αυτής κατά τρόπο συνολικό και ολοκληρωμένο».
Από όλα αυτά γίνεται προφανές ότι τα είδη του λαϊκού πολιτισμού δεν παραμορφώνουν, αλλά μάλλον μεταφέρουν μια ελλιπή εικόνα της πραγματικότητας, προβάλλοντας τα στοιχεία εκείνα που εξυπηρετούν το στόχο της ομάδας και δίνοντας την εντύπωση μιας μονολιθικότητας, από την οποία απουσιάζουν οι διαφορές.
- Το τρίτο σημείο αφορά την ταυτότητα ως κατηγορία οργάνωσης και συσπείρωσης μιας ομάδας. Ανεξάρτητα από τη θεωρητική οπτική που επιλέγεται για τον ορισμό της, η ταυτότητα προϋποθέτει τα όρια που διαχωρίζουν και διαφοροποιούν μια ομάδα από μια άλλη. Αυτά συγκροτούνται από όλα εκείνα τα στοιχεία που αναφέρονται στον πολιτισμό της ομάδας, στην προφορική μνήμη, στις ιστορίες για την καταγωγή. Όλα αυτά όμως δεν προσλαμβάνονται ως σταθερά και αναλλοίωτα, αλλά επαναδιατάσσονται και τίθενται υπό επαναδιαπραγμάτευση ανάλογα με τις εποχές και τις συνθήκη.
Η αντίληψη αυτή είναι σύμφωνη με τη θέση του Stuart, ο οποίος εκφράζει την άποψη ότι «αντί να εκλαμβάνουμε την ταυτότητα ως ένα τετελεσμένο γεγονός όπως προτείνουν οι νέες πολιτισμικές πρακτικές, θα πρέπει ίσως να τη δούμε ως μια «παραγωγή» που δεν ολοκληρώνεται ποτέ, βρίσκεται πάντα υπό διαμόρφωση και συγκροτείται διαρκώς μέσω των αναπαραστάσεων και όχι κάπου πέραν αυτών».
Η θέση αυτή διευκολύνει την αναζήτηση της ετερότητας στο λαϊκό πολιτισμό με όρους συνεχούς αναζήτησης της, καθώς τα κείμενα δεν διευκολύνουν την αντιστοίχηση τους με συγκεκριμένες εποχές και ό,τι αποτυπώνεται σε αυτά μπορεί να είναι το αποτέλεσμα μακροχρόνιων διεργασιών αλλά και στρατηγικών της ομάδας η οποία προβάλει αυτό που αναλαμβάνεται η ίδια ως ταυτότητα και συνείδηση.
Βλάχοι και ταυτότητα
Το υλικό που έχει χρησιμοποιηθεί είναι δημοτικά τραγούδια από διάφορες περιοχές της Ελλάδας, το οποίο αντλήθηκε από συλλογές και ανθολογίες. Η λέξη «βλάχος» ως εθνολογική κατηγορία απουσιάζει. Υπάρχουν μόνο δύο αναφορές που προκαλούν σύγχυση και προβληματισμό. Η πρώτη ανιχνεύεται στην Κρήτη, στο τραγούδι του Δασκαλογιάννη (στίχοι 309-14):
Εκ’ ίδια τς ‘ εσκοτώσασι τσοι Bενετούς οι Βλάχοι,
Οι Βλάχοι κ’ οι Σκορδύληδες, κ’ αλλ΄απού τσοι Μωρηάνους,
Αυτοίνοι τσ’ εσκοτώσασιν εκεί τσοι Bενετζάνους.
Και τότε βλαστημήξασι κιανείς να μη ξανάρθει,
Να κατοίκηση ‘ς τα Σφακιά, τα ίδια να μην πάθη.
Η ποιητική σύνθεση αναφέρεται στον πόλεμο που κήρυξε κατά του Σουλτάνου, το 1769, ο αγωνιστής από τα Σφακιά Δασκαλογιάννης, ο οποίος παρακινήθηκε «παρ’ εξοχωτάτων προσώπων της τε Ρωσσίας, Μολδοβλαχίας και Πελοποννήσου». Στην περίπτωση αυτή, η αναφορά γίνεται σε κάποια ομάδα που αποκαλούνται Βλάχοι, οι οποίοι βοήθησαν τους Σκορδύληδες να νικήσουν τους Βενετούς. Μάλλον πρόκειται για τη γνωστή οικογένεια των Βλάχων στα Σφακιά, που αργότερα μετονομάστηκαν σε Βλαχάκηδες. Παραμένει όμως το ερώτημα για την προέλευση του επωνύμου.
Πιο ενδιαφέρουσα είναι η αναφορά σε τραγούδι του ακριτικού κύκλου από τη Χίο:
Ένα μικρό βλαχόπουλο αφ’ την Βλαχιάν εβγαίνει,
λαλεί μουλάρια Δώδεκα, μουλάρια τσαι λοάρι
όσον ‘που ζέβγε τα στενά τσ’ ήπιασε τις απλάδες.
Aρκίζ ο νηος τσαι τραγουδά αρκίζ ο νηος τσαι λέγει.
– Δεν είνε κλέφταις ‘ς τα βουνά, δεν είναι χαραμίταις
να χαραμίσουν τον νηον, να πάρουν το λοάρι;
Ακόμ’ ο λόγος ήστεκε τα ακόμη επεκράτει,
Άλλos του κρούει μια σπαθιά τα’ άλλος τον μαχαιρόνει,
τσ’ αδελφός τα’ ο γκαδριαλής με το βαρύ χαζάρι
πρώτα κυπά την χαζαριά τα’ ύστερα ανέρωτα τον.
-Για ‘πε μου, βρε Βλαχόπουλο, ως πού κρατά η γενηά σου;
-Η μάνα μ’ είνε αφ’ την Bλαχιά, τσ’ ο τσύρης μ’ αφ’ την Δύση.
Στο συγκεκριμένο τραγούδι υπάρχει το διαδεδομένο μοτίβο της διφυούς καταγωγής. Το γνωρίζουμε από τον Διγενή, το συναντάμε και αλλαχού. Το θέμα του τραγουδιού υπάγεται στην κατηγορία των παραλογών «Ο φόνος του πραματευτή απ’ το ληστή αδελφό του» . Η διαφορά έγκειται στον τρόπο γνωριμίας του δολοφόνου με το μαχαιρωμένο πραματευτή αδελφό του. Στο πιο πάνω τραγούδι η αναγνώριση γίνεται με αναφορά στην καταγωγή (Βλαχιά και Δύση), θα μπορούσε να υποθέσει κανείς ότι οι περιοχές καταγωγής παραπέμπουν σε έναν πολιτισμικό δυϊσμό (Ανατολή-Δύση), κατ’ αναλογία προς το θέμα του Διγενή. Είναι αρκετά επισφαλές να επιχειρηματολογήσει κανείς υπέρ του εθνολογικού προσδιορισμού των λέξεων «Βλάχος» και «Βλαχιά». Υπέρ της αποφυγής αυτής της επιλογής συνηγορεί και μια παραλλαγή της παραλογής αυτής από τη Χαλκιδική, στην οποία ο ετοιμοθάνατος αδελφός δίνει την εξής απάντηση για την καταγωγή του:
– Μάνα ‘χα ‘που τα Γιάννινα, πατέρα ‘που τη Λάρσα.
Ο στίχος αυτός διευκολύνει την ταύτιση με γεωγραφικό διαμέρισμα, και όχι με πολιτισμικό σύστημα. Είναι γνωστό ότι στις βυζαντινές πηγές η Θεσσαλία αναφέρεται ως Μεγάλη Βλαχία και η Ήπειρος ως Δύση. Ως εκ τούτου, το τραγούδι από τη Χίο ενσωματώνει αυτό το μοτίβο, το οποίο είναι κοινός τόπos, όπως αποδεικνύει και η παραλλαγή από τη Χαλκιδική.
Η εθνολογική χρήση της κατηγορίας «βλάχος», λοιπόν, δεν τεκμηριώνεται από τα κείμενα της λαϊκής ποίησης. Συνήθως ο βλάχος ανήκει στην ευρύτερη αντιστασιακή ομάδα η οποία αντιπαλεύει την εχθρική ετερότητα, τους Τούρκους και τους Αρβανίτες. Είναι λίγες οι φορές που το τραγούδι ομαδοποιεί τους Βλάχους ως ξεχωριστή ομάδα, η οποία συντάσσεται με άλλες πληθυσμιακές ομάδες με σαφή την πρόθεση της ληστρικής δραστηριότητας, όπως συμβαίνει με τον Αλβανό Λιάζη, ο οποίος «ήτο λήσταρχος εφάμιλλος και οπαδός του Μέτσου Ίτσου, εξ εκείνων οίτινες την παρελθούσαν εκατονταετηρίδα κατεμάστιζον ατιμωρητί και συστηματικώς την Μακεδονίαν, θεσσαλίαν και Ήπειρον»:
Ο Αλβανός Λιάζης
Εβγήκε ο Λιάζης ΄ς τα βουνά, ‘ς ταις κρύαις ταις βρυσούλες
Και παλλικάρια μάζονε, Boουργάρους κι΄ Αρβανίτες
Και διαλεχτά Βλαχόπουλα, με πάλαις ασημένιαις.
Στο παραπάνω τραγούδι, αυτό που ενώνει τις διαφορετικές ομάδες είναι το διαγούμισμα, η δε ταυτότητα δεν αποκτά νόημα, καθώς τους συνδέει ο κοινός στόχος. Την άποψη αυτή ενισχύουν και οι παρατηρήσει του Αλέξη Πολίτη: «Δεν πρέπει βέβαια να πιστεύουμε πως μονάχα ελληνικές κλεφτοσυμμορίες υπήρχαν. Πολύ συνηθισμένα ήταν και οι τουρκαλβανίτικες συμμορίες καθώς και οι μικτές, δηλαδή εκείνες που περιλάμβαναν τόσο Έλληνες όσο κι Αρβανίτες ή και Τούρκους. Το πράγμα, αν και αποσιωπάται συχνά από τους ιστορικούς, είναι ευνόητο. Οι κατατρεγμένοι από το νόμο κλέφτες δεν είχαν περιθώρια για εθνικές διακρίσεις».
Η συμμαχία τους αφορά τον προσπορισμό αγαθών μέσω της ληστρικής συμπεριφοράς. Πρόκειται για μια συνάντηση ομάδων που δεν είναι συχνή στα δημοτικά τραγούδια. Εδώ η συνείδηση της προέλευσης αμβλύνεται και υπερτονίζεται η «επαγγελματική» δράση.
Αντίθετα, σε άλλα τραγούδια υποδηλώνονται με σαφήνεια τα όρια της ομάδας και προσδιορίζεται ποιος είναι ο άλλος. Αυτό συμβαίνει σε ένα μοιρολόι:
Σήκω Μπόσκα, σήκω αδέρφι
τι χτυπάει η καμπάνα.
Ήρθ’ η παγανιά μωρ’ Μπόσκα
τούρκικο ασκέρι.
Σήκω Μπόσκα, σήκω αδέρφι
για να δεις αμάχη.
Βλάχοι με Τούρκους πως χτυπιούνται
για να σώσουν τη βλαχιά μας.
Στο μοιρολόι τα όρια των ομάδων είναι σαφή: από τη μια μεριά οι Βλάχοι και από την άλλη οι Τούρκοι. Είναι ο αντίπαλος α ετερότητα, την οποία αντιμάχονται. Στόχος αυτού του αγώνα είναι η διάσωση της Βλαχιάς, όλων δηλαδή εκείνων των στοιχείων που συγκροτούν την ιδιαιτερότητα τους. Πρόκειται για αγώνα υπέρ μιας ταυτότητας η οποία δεν είναι σαφές ότι έχει εθνολογικά χαρακτηριστικά, παρόλο που θα μπορούσε να το υπονοήσει κανείς, καθώς μετεωρίζεται. Τα στοιχεία όμως δεν είναι επαρκή για να στοιχειοθετηθεί μια τέτοια θέση. Ο αγώνας αυτός αφορά κυρίως το χωριό, την τοπικότητα τους, το φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον εντός του οποίου κινούνται .
Αντίθετα, είναι αρκετά τα κλέφτικα τραγούδια τα οποία υμνούν τα κατορθώματα Βλάχων που οργανώνουν ένοπλες αντιστασιακές ομάδες εναντίον των Τούρκων, και στα οποία δεν γίνεται αναφορά στη λέξη «Βλάχος», αλλά παραπομπή στους χώρους δράσης, ιδίως στον ορεινό χώρο. Η στενή σχέση των βλάχικων χωριών με τις ένοπλες ομάδες προκαλούσε συχνά την οργή των Τούρκων. Δεν είναι λίγα τα χωριά που κάηκαν ακριβώς επειδή εκδήλωναν τη διάθεση και την πρόθεση να αγωνιστούν όχι μόνο υπέρ της προστασίας της Βλαχιάς τους, των χωριών τους, αλλά και υπέρ του απελευθερωτικού αγώνα, όπως έκαναν ο Λεπενιώτης και άλλοι:
O Λεπενιώτης
Εσείς πουλιά άγρια και ήμερα, άγρια κι ημερωμένα,
εσείς δουλειά δεν έχετε αυτού στα Βλαχοχώρια,
διαβατέ απάνου στ Άγραφα πέρα απ’ τα Βλαχοχώρια,
ναβρήτε τους Αρματωλούς τους τρεις Λεπαινεταίους!
Σε τι βουνά να βρίσκονται, σε τι κεφαλοχώρια,
τέτοιο κακό δεν καρτερούν, Τούρκους δεν παντυχαίνουν!
Οι Τούρκοι είναι ο άλλος, ο αντίπαλος για τα βλαχοχώρια, τα οποία λειτουργούν ως βιότοπος είτε για την ανάδειξη κλεφτών είτε για την παροχή διευκολύνσεων και απόκρυψης στα βουνά, τα οποία είναι ο φυσικός χώρος των κλεφτών. Στην περίπτωση του προηγούμενου τραγουδιού είναι γνωστή η προέλευση του Λεπενιώτη, του οποίου τη βοήθεια ζητούν απεγνωσμένα οι συμπατριώτες του.
Σε ένα άλλο τραγούδι τα βλαχοχώρια στα βουνά είναι ο ασφαλής χώρος που επιτρέπει την άνθηση του αντάρτικου κινήματος. Η μετακίνηση των Βλάχων στον κάμπο για το ξεχείμασμα στερεί το ανθρώπινο δίκτυο υποστήριξης που είναι τόσο αναγκαίο για τους κλέφτες, σε σημείο ώστε η άνοδος στα βουνά την άνοιξη να χαιρετίζεται στα κλέφτικα τραγούδια ως ταυτόσημη με την κλέφτικη δράση:
Οι κλέφτες αναμένοντες το έαρ
Ήσυχα που είναι τα βουνά, ήσυχοι που είν’ οι κάμποι!
Δεν καρτερούνε θάνατο, γεράματα δεν έχουν,
μόν’ καρτερούν την άνοιξη, το Μάη, το καλοκαίρι,
να ιδούν τους Βλάχους ‘ς τα βουνά, να ιδούν ταις βλαχοπούλαις,
νακούσουν τα Βλαχόπουλα λαλώντας ταις φλογέραις,
βόσκοντας τα κοπάδια τους με τα χοντρά κουδούνια.
Όντας τα στήσουν τα μανδριά, την αρτησιά να φτιάσουν
θa βγουν και τα κλεφτόπουλα να παίζουν, να χορεύουν.
Σνχγά συχνά θα ροβολάν ‘ς τους κάμπους των Φερσάλων,
να πιάνουν Τούρκους ζωντανούς, να γδύνουν σκοτωμένους,
να φέρνουν γρόσια και φλωριά, κ’ εκεί να τα μοιράζουν,
και να χαρίζουν κάνα δυο ‘ς ταις άσπραις Βλαχοπούλαις,
κλέφτοντας και κάνα φιλί, και γλυκοπαιγνιδάκι .
Οι Βλάχοι, τα βλαχοχώρια και τα βουνά, λοιπόν, στο συμβολικό επίπεδο λειτουργούν ως το πεδίο όπου αναπτύσσεται η αντιστασιακά δράση κατά των Τούρκων. Το βουνό γίνεται η έκφραση που διαφοροποιεί δυο βασικές ομάδες: τους Τούρκους και τους κατακτημένους. Οι Βλάχοι αποτελούν συστατικό στοιχείο της δεύτερης ομάδας είτε ως δράστες είτε ως φιλοξενούντες και διευκολύνοντες την αντιστασιακή συμπεριφορά. Τα δημοτικά τραγούδια δίνουν μια σαφή εικόνα για το πού τοποθετούνται οι Βλάχοι.
Γι’ αυτούς η ετερότητα, ο άλλος, είναι οι Τούρκοι . Δεν διαφαίνεται πουθενά ότι διαφοροποιούν τους εαυτούς τους από άλλα χωριά, που δεν είναι βλαχοχώρια. Αντίθετα, λόγω της ορεινής τους διαμονής, συμβολοποιούν το αντιστασιακό πνεύμα. Το βουνό και οι Βλάχοι εμπλέκονται σε έναν ιστό σημασιών που τους κατατάσσει στην ομάδα αυτών που αγωνίζονται κατά του Τούρκου, ο οποίος είναι ο αντίπαλος. Το βουνό και οι ίδιοι νοηματοδοτούνται με τη σημασία της εναντίωσης και της σαφούς διαφοροποίησης από τον κάμπο, ο οποίος συμπυκνώνει την υποτέλεια:
Οι κλέφταις επροσκύνησαν, κ’ γίνηκαν ραγιάδες.
Άλλοι φυλάγουν πρόβατα, κ’ άλλοι βοσκούνε γίδια.
Κ’ ένα μικρό Κλεφτόπουλο, της ερημιάς καμάρι,
του λαγκαδιούνε σύντροφος δεν θε να προσκύνηση.
Το πλάγι πλάγι πήγαινε, τον ταμπουρά λαλούσε.
– «Εγώ ραγιάς δε γένομαι, Τούρκους δεν προσκυνάω,
δεν προσκυνώ τους Άρχοντες και τους Κοντζαμπασίδες.
Μόν’ καρτερώ την άνοιξη, να ‘ρτούν τα χελιδόνια,
να βγουν η Βλάχαις στα βουνά, να βγουν η Βλαχοπούλαις.
Στο παραπάνω τραγούδι είναι προφανές ότι ο πόλος του ορεινού χώρου ταυτίζεται με το ελεύθερο, ανυπότακτο πνεύμα. Το μικρό κλεφτόπουλο αρνείται να μετακινηθεί στον κάμπο, ο οποίος αποκτά τη συμβολική σημασία της συμμόρφωσης σε μια δεδομένη εξουσιαστική σχέση που περιλαμβάνει τον αλλόθρησκο κατακτητή (Τούρκο), αλλά και την κοινωνική ομάδα των ομοθρήσκων (άρχοντες κοτζαμπάσηδες) που συμβιβάστηκαν και αποδέχθηκαν το καθεστώς της εξουσίας.
Συνεπώς η αναγέννηση του βουνού την άνοιξη με τον ερχομό των Βλάχων διερμηνεύει αυτή τη διπλή αντίσταση στην εξουσία, καθώς το βουνό και οι Βλάχοι είναι η εγγύηση για τη συνέχιση της αντίστασης Σ’ αυτή την περίπτωση, τα όρια ανάμεσα στις ομάδες ορίζονται από το χώρο, το βουνό και τον κάμπο. Ο κάθε πόλος συμπυκνώνει ένα διαφορετικό αξιακό σύστημα, ένα πλέγμα εξουσιών που συγκρούονται. Το βουνό και οι Βλάχοι εκφράζουν την αντίσταση απέναντι στον άλλο, στην εξουσιαστική ετερότητα, που μπορεί να είναι ο αλλόθρησκος κατακτητής αλλά και ο ομόθρησκος προσκυνημένος. Ο κάμπος, αντίθετα, είναι συνώνυμος με την υποτέλεια, το συμβιβασμό, την απαξίωση. Έτσι, η αέναη κίνηση του Βλάχου ανάμεσα στο βουνό και τον κάμπο αποκτά την αναγεννώμενη σημασία κατά την άνοιξη ότι η αντίσταση έχει χώρο ύπαρξης.
Εξάλλου, η άνοδος και η κάθοδος του Βλάχου στο βουνό οριοθετεί το χρόνο στην παραδοσιακή κοινωνία, αλλά και τα συναισθήματα που προκαλεί η σχέση με το βουνό σε αντίθεση με τον κάμπο. Η άνοδος, ο χρόνος της άνοιξης, συνδέεται με τη ζωή, την κίνηση, την παρουσία:
Πότε θε να ‘ρθει όμορφος Μάης
και η άνοιξη η πανώρια
να βγουν οι βλάχοι στα βουνά
και στο χωριό το Σέλι
να βγούνε και τα πρόβατα
με τ’ ασημοκονδούνια
να βγουν κοπέλες στο χορό
λεβέντες στο σεργιάνι
να βγω καίγω ο μαύρος μου
με την κακιά αρρώστια.
Η άνοδος του Βλάχου στα βουνά είναι ταυτόσημη με την αναγέννηση, ενώ η κάθοδος, το ξεκίνημα για τα χειμαδιά, κλείνει τον κύκλο της αισιοδοξίας, καθώς οδηγεί στον κάμπο. Αντιμετωπίζεται ως ξενιτεμός, με όλες τις συναισθηματικές παρενέργειες που έχει η κίνηση αυτή για τους μετακινούμενους:
Φθινοπώριασε και βρέχει,
φεύγουν με τ’ αρνιά οι βλάχοι,
φεύγουν να ξεχειμωνιάσουν
παραπάν’ πια δεν αντέχουν.
Η εννοιολογική κατηγορία «Bλάχος», λοιπόν, ποικίλλει σε σημασιολογικές αποχρώσεις. Οι ίδιοι αναδεικνύουν τα πολιτισμικά εκείνα στοιχεία που θεωρούν σημαντικά για τον αυτοπροσδιορισμό τους.
Το πρώτο στοιχείο είναι η ορθόδοξη πίστη τους:
– Πού είν πατέρας σ’
όμορφη μου;
– Έφυγε,πάει σ’ ένα γάμο
σ’ ένα γάμο Χριστιανώνε
Χριστιανών και βλάχικο.
Το δεύτερο είναι το ομόγλωσσο που αποτελεί ευκρινές όριο για τη συγκρότηση της ταυτότητας , στα όρια της οποίας αναπτύσσεται η ενδογαμία:
Γω δεν είμαι γι’ Aρβανίτες
Μά για ‘να λεβέντη Βλάχο
όμορφο σαν καλοκαίρι
και της ρίζας μας βλαστάρι.
Αει λεβέντη να παρθούμε
γιατί οι δυο ταιριάξουμε:
Ίδια γλώσσα έχουμε.
Αν η ορθόδοξη πίστη αποτελεί τον άξονα του μιλλέτ που περιλαμβάνει όλους τους ορθόδοξους, η γλώσσα προφανώς αναδεικνύει την πολιτισμική τους ιδιαιτερότητα, που συμβάλλει στην οριοθέτηση του χώρου των γαμήλιων ανταλλαγών έναντι μιας ετερότητας όπως είναι οι Aρβανίτες. Στην περίπτωση αυτή η λέξη «Βλάχος» λειτουργεί ως εντοπιότητα, όπου το κυρίαρχο στοιχείο δεν είναι το βουνό αλλά η γλώσσα.
Αυτό αναδεικνύεται πιο έντονα σ’ ένα μοραΐτικο τραγούδι, όπου η ετερότητα είναι ο Βλάχος:
O Zαχαριάς
Βγήκαν τα Νικολόπουλα και κυνηγάν τους κλέφτες
και κυνηγάν το Ζαχαρία, τον τρομερό τον κλέφτη.
Πανάθεμά σε, Ζαχαρία, με τη συνήθεια πο ‘χεις,
κάθε μερούλα πόλεμο, γυναίκα κάθε μήνα.
Tίγαρης παίρνει βλάχησες, τίγαρης βλαχοπούλες,
μάν’ παίρνει τις Μανιάτισες και τις Μανιατοπούλες,
πo ‘χουν κορμί για φορεσιά, μεσούλα για ζωνάρι.
Το τραγούδι αυτό εστιάζει σε μια άλλη εντοπιότητα, θέτοντας στο χώρο της ετερότητας τις βλαχοπούλες με τη χρήση όρων αισθητικής. Για τον Πελοποννήσιο η εντοπιότητα ταυτίζεται με λιπόσαρκες αναλογίες στη γυναίκα -προτιμούν τις Μανιάτισσες- σε αντίθεση με τη γυναικεία ετερότητα που υιοθετεί άλλο αισθητικό πρότυπο.
Οι Βλάχοι και τα στερεότυπα
Η δύναμη του στερεότυπου είναι η σχηματική σχέση με την πραγματικότητα, γεγονός που ενισχύεται από τη δομή του δημοτικού τραγουδιού. Ο Βλάχος, για παράδειγμα, είναι συνώνυμος με τον κτηνοτρόφο, το φυσικό περιβάλλον, τη γαλήνη της φύσης, διάφορες βουκολικές εικόνες.
Στ’ άσπρα ντυμένος με σπαθί
Τον κούκο ως τα φρύδια
Bλάχος είμαι μια ζωή
Bοσκός απ’ τα βουνά μας.
Την κάπα έχω για σκεπή
Γι’ αδέλφια το κοπάδι.
Για χάρη τα δίνω τη ζωή
Κι αυτό τη δίν(ει) για μένα.
Σκυλιά έχω με λιονταριού μαλλί
Με γάλα τα ταΐζω.
Το έχος μου αυτοί φυλάν
Γαυγίζουν νύχτα-μέρα.
Η εικόνα αυτή σαφώς και δεν ανταποκρίνεται στην κοινωνική πραγματικότητα των βλαχόφωνων, οι οποίοι είχαν μια εξίσου ισχυρή εμπορευματική τάξη βασισμένη σε βιοτεχνικές δραστηριότητες (μάλλινα, αργυροχοΐα, ξυλοτεχνία κλπ.). Ο ορεινός χώρος και η ημινομαδική ζωή εντάσσονται στο αγροτο-αστικό δίπολο, το οποίο αντιμετωπίστηκε με ακαμψία, καθώς θεωρήθηκε ότι ο αγροτικός πόλος συμπύκνωνε τα ποιοτικά χαρακτηριστικά της αγροτοκτηνοτροφικής δραστηριότητας, ενώ ο αστικός πόλος συγκέντρωνε τις βιοτεχνικές και εμπορευματικές δράσεις, γεγονός που αποτυπωνόταν και στα αυστηρά οριοθετημένα πολιτισμικά συστήματα. Πρόκειται για μια σχηματική προσέγγιση στη σχέση πόλης-υπαίθρου, ορεινού χώρου-κάμπου.
Ο Βλάχος, λοιπόν, είναι ο κτηνοτρόφος που ζει μια ειδυλλιακή ζωή στο φυσικό περιβάλλον, προσανατολισμένος και καθοδηγούμενος από τις εικόνες που τον περιβάλλουν. Οφείλουμε βεβαίως να διευκρινίσουμε ότι αυτό το στερεότυπο δημιουργήθηκε με τη διεύρυνση του περιεχομένου της λέξης «βλάχος», που συμπεριέλαβε κάθε κτηνοτρόφο, ιδίως τους Σαρακατσάνους, όπως και άλλους μη βλαχόφωνους ημινομάδες. Οι εδραίοι κάτοικοι διαφόρων περιοχών αποκαλούν «βλάχους» τους Σαρακατσάνους και κάθε ημινομάδα κτηνοτρόφο . Αυτή η σύμφυση παρατηρείται και στα δημοτικά τραγούδια, όπου άλλοτε γίνεται η αποσαφήνιση και άλλοτε όχι:
Κάτω στ’ Αρβανιτοχώρια
και τα βλάχικα κουνάκια
πάνε οι κλέφτες να πατήσουν
και χωριά να διαγουμήοουν.
Πήραν άσπρα, πήραν γρόσια,
το γιαλό την κατεβάζουν
και βαριά την εξετάζουν
– Στο θεό σου, βλαχοπούλα,
να μην είσαι Τουρκοπούλα,
να ‘σαι Σαρακατσιανούλα,
να ‘χεις χίλιες προβατίνες
κι άλλες τόσες γκόρμπες γίδες.
– Εγώ δεν είμαι Τουρκοπούλα,
Είμαι Σαρακατσιανούλα.
Στο τραγούδι αυτό η βλαχοπούλα είναι Σαρακατσανοπούλα και υπεραμύνεται της πολιτισμικής ομάδας έναντι των αλλόθρησκων. Η λέξη «βλαχοπούλα» συνδέεται με τη νομαδική φύση και την κτηνοτροφική δραστηριότητα της ομάδας στην οποία ανήκει. Το όνομα εν προκειμένω έχει χάσει την αναφορά του σε ιδιαίτερες πολιτισμικές ιδιότητες, όπως είναι η γλώσσα -κύριο χαρακτηριστικό των βλαχόφωνων- και μετασχηματίζεται σε μια ευρύτερη κατηγορία, που παραπέμπει στην οικονομική συμπεριφορά (κτηνοτροφία) και στον κύριο χώρο αναφοράς της, με τον οποίο συνδέονται και μερικά γνωρίσματα που συγκροτούν το πολιτισμικό ήθος, το habitus του Bourdicu.
Πρόκειται για πολιτισμικές ιδιότητες που ορίζουν και επιβάλλουν την άρνηση της στην πρόταση που της γίνεται. Αν όμως η θέση της στο συγκεκριμένο τραγούδι διαμορφώνεται σε ένα πλαίσιο αυστηρών εθνοτικών ορίων ανάμεσα σε αλλόθρησκους (χριστιανούς – μουσουλμάνους), η απόρριψη της πρότασης να παντρευτεί έναν εδραίο κάτοικο της υπαίθρου υπακούει στο habitus της πολιτισμικής της ομάδας, όπου η εξωγαμία ισοδυναμεί με την αποδόμηση των πολιτισμικών ορίων:
Μια βλάχα πλιένει στον πουτάμ’ πλιένει κι σκαματίζει
κι Γκρέκους την αγνάντιβι που πίσου απ’ τον πλατάνι.
– Βλαχοπούλα μ’, δεν παντρεύισι, Γκρέκου άντρα δεν παίρνεις;
– Κάλλιου να διω τον αίμα μου της yης να κονκκινίζει
παρά να διω τα μάτια μου Γκρέκους να τα φιλάει.
Τα εθνοτικά όρια ωστόσο διατηρούνται ακόμη κι όταν αναφέρονται στους βλαχόφωνους, μαζί με τους οποίους ταξινομούνται κάτω από την ίδια εννοιολογική κατηγορία «βλάχος».
Ωστόσο, το πολιτισμικό ήθος που συνδέεται με την κατηγορία «βλάχος» χάνει τις ιδιαίτερες διαφοροποιήσεις και διαποτίζει όλο τον ορεινό χώρο, που θεωρείται δημιουργός μιας συγκεκριμένης οπτικής απέναντι στην πραγματικότητα, η οποία ενεργοποιεί και την ανάλογη συμπεριφορά. Επιπλέον, η κατηγορία «βλάχος» διευρύνεται και περιλαμβάνει όλη την ύπαιθρο, που κατατάσσεται στον αγροτικό πόλο, αντιδιαστελλόμενη προς τον αστικό. Πρόκειται για ένα σχήμα το οποίο μερικές φορές μετακινείται για να σηματοδοτήσει τα όρια ανάμεσα στο νησιώτικο πολιτισμικό σύστημα και στο στεριανό στην Ελλάδα.
Συνοψίζοντας, ο βλάχος στο λαϊκό πολιτισμό αποτυπώνεται με την κοινωνιολογική του διάσταση. Συνήθως είναι ο κτηνοτρόφος, ο εκπρόσωπος της βουκολικής ζωής που συνοδεύεται από συγκεκριμένα γνωρίσματα, γεγονός που συμβάλλει στη διαμόρφωση μιας στερεοτυπικής αντίληψης. Αυτό βεβαία παραμορφώνει την πραγματικότητα, καθώς συγκαλύπτει την εμπορευματική διάσταση στον ορεινό χώρο, η οποία ήταν πολύ έντονη ανάμεσα σε βλαχόφωνους».
του Ευάγγελου Αυδίκου
Το κείμενο του καθηγητή λαογραφίας Ευάγγελου Αυδίκου πρωτοδημοσιεύτηκε το 2003 στο περιοδικό «Τρικαλινά». Πρόσφατα συμπεριλήφθηκε στο βιβλίο του «Πολιτισμοί και κοινωνίες της νότιας Πίνδου» το οποίο κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις «Πεδίο» και από εκεί αναδημοσιεύεται στη σελίδα μας.