Το πέρασμα από ένα φυσικό ή κοινωνικό status σε ένα άλλο πλαισιώνεται πάντα από ιδιαίτερες τελετουργίες που αποβλέπουν στη ευνοϊκή διάβαση και ενσωμάτωση του ατόμου στο κοινωνικό σώμα, οικογένεια, γένος, κοινωνία, υπερπέραν.
H θέση του ζητήματος
Έτσι οι μαγικοθρησκευτικές προεκτάσεις των τελετουργιών σ’ αυτές τις διαβάσεις είναι παγκόσμιο/ πανανθρώπινο φαινόμενο και διατηρούνται σε μεγάλο ποσοστό ακόμα και μετά τη λεγόμενη «απομάγευση του κόσμου» (Gauchet, 2011). Ο γάμος παρουσιάζει πάντα πολλαπλό επιστημονικό ενδιαφέρον (ανθρωπολογικό, λαογραφικό κ.λπ.) (βλ. Αrgyrou, 2004: 1-2, πρβ. και Αυδίκος, 2007:83). Οι διαβατήριες λοιπόν τελετές έχουν μελετηθεί από τον διάσημο Γάλλο λαογράφο / εθνολόγο Arnold Van Gennep σε ένα κλασικό βιβλίο του ήδη από το 1909 (πρώτη έκδοση) που δυστυχώς μόλις πρόσφατα, το 2016, μεταφράστηκε στην ελληνική γλώσσα. Τελετουργία είναι κάθε προκαθορισμένη, επαναλαμβανόμενη, συμβολική δράση ή πρακτική, που αποτελείται από στοιχεία λεκτικά και μη λεκτικά, όπως κίνηση, χρήση αντικειμένων, χειρονομίες και διάφοροι άλλοι τρόποι έκφρασης. Αν και η αντίληψη ότι ο όρος θα πρέπει να περιορίζεται στις θρησκευτικές πρακτικές και έχει επικρατήσει να ταυτίζεται με τη θρησκεία, όμως οι περισσότεροι ανθρωπολόγοι τον χρησιμοποιούν γενικότερα για να χαρακτηρίσουν συμβολικές πράξεις και πρακτικές, που αφορούν το χώρο του «ιερού» σε αντίθεση με το χώρο του καθημερινού. Εδώ επιπλέον ο όρος μπορεί να χρησιμοποιηθεί σύμφωνα με το σημειολογικό ορισμό του Leach, που υποστηρίζει ότι η τελετουργία είναι ένας τρόπος επικοινωνίας, αφού το συμβολικό στοιχείο δεν είναι χαρακτηριστικό μόνο της θρησκευτικής πρακτικής, αλλά κοινό χαρακτηριστικό όλων σχεδόν των τύπων πρακτικής (Leach, 1993, Σκουτέρη-Διδασκάλου, 1991: 114). Η τελετουργία προετοιμάζει την ενεργοποίηση ορισμένων προσώπων και κάποιων πρακτικών στην καθημερινή ζωή και επομένως συμβάλλει δυναμικά στη διαδικασία παραγωγής και αναπαραγωγής της κοινωνικής ζωής και δομής, έτσι ώστε να αποτελεί δομικό στοιχείο της διαδικασίας κοινωνικής συναλλαγής (πρβ. Σκουτέρη-Διδασκάλου, 1991: 115).
Το θέμα που θα εξετάσω είναι οι διαβατήριες τελετές του γάμου, εστιάζοντας στο γαμήλιο χορό, και την ενσωμάτωση της νύφης στην καινούργια της οικογένεια στο χωριό Βήσσανη του Πωγωνίου. Η τελετουργία του γάμου, μια σημαντική ενότητα για την ελληνική αυτογνωσία, επαληθεύει τη σημασία της χορευτικής δραστηριότητας στην οικογένεια και την κοινότητα (Λουτζάκη, 1983-1985: 144). Οι τελετές αυτές βέβαια έχουν ευρύτερη διάδοση στον ελληνικό χώρο αλλά και στα Βαλκάνια και γενικότερα, ώστε η προσέγγισή μου να έχει πέρα από το λαογραφικό και εθνολογικό ενδιαφέρον, και ανθρωπολογική σημασία. Γιατί, αν και κάθε λαός επιλέγει τα ιδιαίτερα σύμβολά του, είτε είναι απλά αντικείμενα ή τελετές, εντούτοις σ’ αυτές υπόκειται πάντα η ίδια συλλογιστική.
Για το Πωγώνι και ιδιαίτερα για τη Βήσσανη έχω γράψει ήδη και δημοσιεύσει δύο μελέτες που αναφέρονται στο χωριάνικο πανηγύρι της Κοίμησης της Παναγίας (15ης Αυγούστου) (βλ. Αλεξάκης, 1992, 2001), επιπλέον έχω πραγματοποιήσει επιτόπια εθνογραφική έρευνα στον ευρύτερο χώρο, όταν συγκέντρωνα στοιχεία για τη οικογένεια, την προίκα και την «εξαγορά της νύφης» καθώς και για την οικιστική και την οργάνωση του χώρου (Αλεξάκης, 1996). Επίσης πραγματοποίησα επιτόπια εθνογραφική έρευνα στο χωριό Κεφαλόβρυσο (πρ. Μετζιτιέ) μεγάλης διάρκειας, συνολικά 6-7 μηνών (από το 1993 ως το 2005 κατά διαστήματα), στους δίγλωσσους Αρβανιτοβλάχους, οι οποίοι ήταν μέχρι τελευταία ημινομάδες κτηνοτρόφοι. Από την έρευνα αυτή προέκυψαν μερικά άρθρα και μια μονογραφία (Αλεξάκης, 2008).
Ασφαλώς η κοινωνική και η οικονομική οργάνωση και πολλές πλευρές του λαϊκού πολιτισμού των μονοφώνων Ελληνοφώνων και των δίγλωσσων Βλαχοφώνων παρουσιάζουν σημαντικές διαφορές έχουν όμως αυτοί και πολλά κοινά στοιχεία στα έθιμα του γάμου, που οφείλονται σε μακροχρόνια αλληλοεπίδραση.
Οικονομία και κοινωνία
Η οικονομία στο Πωγώνι στηρίζεται κυρίως στη γεωργία και εν μέρει στην οικόσιτη κτηνοτροφία, με τη οποία ασχολούνται οι γυναίκες, γιατί οι περισσότεροι άντρες είναι ξενιτεμένοι. Ο ξενιτεμός τους άρχισε από το 1820. Γι’ αυτό το λόγο και άλλαξαν το όνομα της κεντρικής εκκλησίας του χωριού από Κοίμηση της Θεοτόκου σε Άγιο Νικόλαο, έναν άγιο που θεωρείται ότι προστατεύει τους ταξιδιώτες και τους ξενιτεμένους. Αυτοί διατηρούν καταστήματα (αρτοποιεία, παντοπωλεία, κρεοπωλεία κ.ά.) στα αστικά κέντρα (Αθήνα, Θεσσαλονίκη κ.α.) (βλ. Στούπης, 1962, 1965, 1972). Επιστρέφουν το καλοκαίρι για σύντομες διακοπές και συμμετέχουν στο πανηγύρι τον Δεκαπενταύγουστο. Έτσι αυτό το πανηγύρι και ο χορός είναι ταυτόχρονα και μια συμβολική ανασυγκρότηση της κοινότητας (βλ. Αλεξάκης, 1992).
Η βησσανιώτικη οικογένεια, όπως και γενικότερα η ηπειρώτικη οικογένεια, ήταν μέχρι τελευταία πολυπυρηνική και πολυμελής. Συνήθως είχε από 20 ως 25 άτομα. Σε ορισμένες όμως περιπτώσεις μάλιστα μπορούσε να φθάσει τα 60 άτομα. Την αποτελούσαν οι γονείς με τους παντρεμένους γιους ή οι παντρεμένοι αδελφοί, οι οποίοι συνήθως δεν παρέμεναν στο χωριό, εκτός από έναν κάθε φορά ή τον πατέρα, αν ήταν πολύ ηλικιωμένος. Μέσα στην οικογένεια υπήρχε και υπάρχει αυστηρή ιεραρχία κατά φύλο και ηλικία (Αλεξάκης, 2002, 2014).
Μεγαλύτερες ομάδες συγγένειας είναι οι γενιές (lineages) (σόγια, σειρές) πατρογραμμικού χαρακτήρα που είναι εγκαταστημένες σε ξεχωριστές γειτονιές ή μαχαλάδες του χωριού, το οποίο είναι πυκνά δομημένο. Κάθε γενιά μπορεί να έχει μια οικογενειακή εκκλησία και μια ιδιαίτερη γιορτή ενός προστάτη αγίου. Εντούτοις παρά τον πατριαρχικό χαρακτήρα της οικογένειας και την πατρογραμμική καταγωγή ισχυρή είναι και η μητρική πλευρά (βλ. για τα πατρογραμμικά/αμφιπλευρικά συστήματα: Murdock, 1965). Το σύστημα συγγένειας δηλαδή είναι έντονα αμφιπλευρικό. Αυτό συμβαίνει, γιατί οι γάμοι γίνονται συνήθως μέσα στο χωριό και οι μητρικοί συγγενείς είναι κοντά, αλλά και γιατί οι άντρες απουσιάζουν στην ξενιτειά.
Ο γάμος γινόταν κατά κανόνα με προξενιό, χωρίς όμως επαγγελματίες προξενητές. Για να γίνει το συνοικέσιο μεσολαβούσαν σεβαστά πρόσωπα, συνήθως συγγενείς. Την κοπέλα ζητούσε συχνότερα η οικογένεια του γαμπρού. Μπορούσε όμως σπανιότερα να ζητήσει το γαμπρό και η οικογένεια της νύφης. Ο γάμος γινόταν μέσα στο χωριό ή μέσα στην εθνοπολιτισμική/ εθνοτοπική ομάδα του Πωγωνίου.
Στο γάμο η νύφη προικιζόταν με κινητά (ρουχισμό κλπ.) (βλ. προικοσύμφωνα στο Υφαντής, 1972: 90-95), ενώ ο γαμπρός πρόσφερε 5 ως 10 χρυσές λίρες στον πατέρα της, το ονομαζόμενο «αγριλίκι» για την «εξαγορά της νύφης», ως αποζημίωση στην οικογένειά της για την απώλεια ενός μέλους της και των εργατικών χεριών της αλλά και για την κατακύρωση των παιδιών στη γενιά του γαμπρού, όπως επιτάσσει το πατρογραμμικό σύστημα της περιοχής (Στούπης, 1962: 293, Υφαντής, 1972: 72, Αλεξάκης, 1984:19,40). Αν δεν υπήρχαν αγόρια στην οικογένεια, τότε έπαιρναν σώγαμπρο για μια κόρη, ο οποίος συχνά άλλαζε το επώνυμό του και κρατούσε του πεθερού του σαν μια μορφή υιοθεσίας ή έπαιρνε το παρωνύμιο του πεθερού του (βλ. για τη χρήση των παρωνυμίων στην οικογένεια Goitein, 1970). Σώγαμπρος μπορούσε να πάει και ένας γιος που δεν υπάκουε στην επιθυμία του πατέρα του, και διάλεγε τη νύφη μόνος του. Γιατί στη πατριαρχική βησσανιώτικη οικογένεια, αυτό δεν επιτρεπόταν και σε μια τέτοια περίπτωση η αποκλήρωσή του ήταν βεβαία.
Η κοινότητα συγκροτημένη από τις πολυπυρηνικές οικογένειες και τις πατρογραμμικές ομάδες, ήταν δομημένη, όπως και η οικογένεια με βάση την ιεραρχία κατά φύλο και ηλικία και όχι τη διάκριση σε κοινωνικές τάξεις. Η ιεραρχία στην κοινότητα είναι εμφανής στη δόμηση του κύκλου του χωριάνικου πανηγυριού τον Δεκαπενταύγουστο. Σχηματίζεται ένας μεγάλος κύκλος όπου προηγούνται οι άνδρες με σειρά ηλικίας και γάμου και ακολουθούν οι γυναίκες με τον ίδιο τρόπο. Πρώτες είναι στο χορό οι παλαιότερα παντρεμένες γυναίκες, ακολουθούν οι νεότερες και στο τέλος οι νιόνυφες. Στο τέλος μπορούν να μπουν και ανύπανδρες κοπέλες αλλά αυτό είναι νεότερη εξέλιξη. Ο χορός αυτός παίρνει μορφή σπείρας με συμβολική σημασία, όταν αυξάνονται τα άτομα που μπαίνουν στο χορό (βλ. λεπτομέρειες στις μελέτες μου 1992, 2001).
Οι Βησσανιώτες είναι, όπως ανέφερα, μονόφωνοι ελληνόφωνοι. Βαθμηδόν όμως στο χωριό εγκαταστάθηκαν Αρβανιτόβλαχοι από το γειτονικό χωριό Κεφαλόβρυσο (Μετζιτιέ). Αρχικά την περίοδο της επιτόπιας έρευνάς μου στο Πωγώνι (1981-2005) στη Βήσσανη υπήρχαν λίγοι Αρβανιτόβαχοι, που αποτελούσαν μειοψηφία, για να αυξηθούν αργότερα μετά το 1990 με εγκαταστάσεις Αρβανιτόβλαχων από τη Αλβανία, ώστε να αποτελέσουν την πλειοψηφία των κατοίκων.
Ο χορός ως συμβολική ιεροπραξία και ως μαγικοθρησκευτική τελετουργία στο γάμο
Για το χορό έχουν γραφτεί πολλά στην Ελλάδα και γενικότερα. Η σημασία του χορού είναι μεγάλη για τη συνοχή της κοινότητας, της οικογένειας κ.λπ., στην Ήπειρο όμως διατήρησε και άλλα αρχέγονα στοιχεία μαγικοθρησκευτικής υφής, όπως τη μαγικοθρησκευτική ενίσχυση της γονιμότητας της νύφης και του ζευγαριού, το πέρασμα (μύηση) από ένα χώρο και χρόνο σε έναν άλλο χώρο και χρόνο. Έχω δημοσιεύσει μια εργασία μου (Αλεξάκης, 2008β) στην οποία εξετάζω τον γονιμικό χορό της νύφης κατά το γάμο αλλά και τη γονιμική σημασία του στο χωριάνικο πανηγύρι.
Η τελετουργία του γάμου είναι και μια σειρά από χορευτικές πράξεις που αποτελούν ένα σύνολο και εκφράζει συναισθήματα και συμπεριφορές με συμβολικό χαρακτήρα εκτελεσμένες σύμφωνα με ένα ορισμένο τυπικό. Οι πράξεις αυτές περιβάλλουν τα όρια διάβασης από τη μια κοινωνική κατάσταση στην άλλη και γιορτάζονται ποικιλόμορφα στις διάφορες κοινότητες. Ένα τέτοιο πέρασμα δεν αποτελεί στιγμιαίο φυσικό φαινόμενο -τη στιγμή της τελετής- αλλά μια διαδικασία που διαρκεί ανάλογα με την περίπτωση και δύναται να επεκταθεί χρονικά (Λουτζάκη, 1983-1985: 147).
Ο χορός της νύφης ιδιαίτερα και η επίσημη συμβολική σημασία του αποβλέπει στη γονιμότητα και αυτό συνδέεται ακριβώς με το θεσμό της μονογαμίας αλλά και την αντίληψη ότι η νύφη/γυναίκα πρέπει να γίνει μητέρα, ρόλο όχι μόνο με την ψυχολογική σημασία του αλλά και την κοσμολογική του, που ανάγεται σε αρχαϊκά βαλκανικά και γενικότερα πρότυπα.
Υπάρχουν όμως και άλλες προεκτάσεις του χορού που μπορούν και πρέπει να ληφθούν υπόψη για την κατανόηση του γαμήλιου χορού στη Βήσσανη. Ο Εvans-Pritchard αποδεχόμενος σε μεγάλο μέρος τις απόψεις του Radcliffe-Brown (1948) μας λέει:
1) Ο χορός είναι μια συλλογική δραστηριότητα, όπου η ατομική προσωπικότητα του χορευτή εμπλέκεται με ενεργοποίηση όλου του σώματός του, με συγκέντρωση της προσοχής που απαιτείται και με τη ενέργεια των προσωπικών συναισθημάτων.
2) Στο χορό η προσωπικότητα του ατόμου/χορευτή υποτάσσεται στην ενέργεια που ασκείται πάνω του από τη συλλογικότητα. To άτομο είναι εξαναγκασμένο από το αποτέλεσμα του ρυθμού αλλά και από το έθιμο να συμμετέχει στη συλλογική δραστηριότητα, και να προσαρμόσει τις κινήσεις του στις ανάγκες του χορού.
3) Η έξαρση, η ενέργεια και η αυτοεκτίμηση του ατόμου/χορευτή βρίσκονται σε αρμονία με τα αισθήματα των συν-χορευτών του, και αυτή η αρμονική συμφωνία των ατομικών αισθημάτων και ενεργειών παράγει το μέγιστο της ενότητας και ομόνοιας της συλλογικότητας που είναι βαθειά αισθητό από κάθε μέλος (Evans-Pritchard, 1962: 177).
Ο χορός δηλ. έχει και φυσιολογικές και ψυχολογικές λειτουργίες που αποκαλύπτονται μόνο με μια πλήρη και ακριβή περιγραφή. O χορός είναι ουσιαστικά μια συλλογική και όχι μια ατομική δραστηριότητα και πρέπει επομένως να τον ερμηνεύσουμε με όρους κοινωνικής λειτουργίας, δηλ. να καθορίσουμε ποια είναι η κοινωνική του αξία. Εδώ πάλι ο μη εξασκημένος παρατηρητής ενός ντόπιου χορού, ακόμα και όταν η οπτική του δεν είναι διαταραγμένη και υποτιμητική, είναι τόσο λίγο συνηθισμένος να προσέξει όλους τους θεσμούς και τα έθιμα υπό το φως τη λειτουργικής τους αξίας που συχνά αδυνατεί να δώσει στον θεωρητικό την ευκαιρία, ώστε μόνος του να μπορέσει να εκτιμήσει τη σημασία του (Evans-Pritchard, 1962:165).
Ευτυxώς για το Πωγώνι έχουμε αρκετές δημοσιευμένες εργασίες που αναφέρονται στο γάμο και στο χορό, και παλαιότερες και νεότερες (Υφαντής, 1972, Στούπης, 1972, Αntzaka, 1984, Μπόλος-Μπιρμπίλης, 1999, Δεύτος, 2004, όπου και βιβλιογραφία). Έτσι μπορούμε να επισημάνουμε τη συνεχή εξέλιξη των εθίμων που συνδέονται με το γαμήλιο χορό. Όμως οι πληροφορίες που προέρχονται από παλαιότερες αδημοσίευτες λαογραφικές συλλογές, όπως η χειρόγραφη συλλογή της Παπαχαρίση κατατεθειμένη στο Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, του έτους 1949, μας δίνουν το ερέθισμα για περαιτέρω επεξεργασία του θέματος.
Το χειρόγραφο αυτό για το γάμο στη Βήσσανη αναφέρεται σε μια λεπτομερή δομική περιγραφή αλλά όχι και ερμηνευτική του επίσημου γαμήλιου χορού στη Βήσσανη, που είναι γνωστός σαν «τρανός χορός», (αλλού ως «παρθενικός χορός» της νύφης), πριν αυτός χάσει πολλά από τα μαγικοθρησκευτικά του στοιχεία. Η προσέγγιση λοιπόν του θέματος θα είναι με βάση την αφετηρία αυτής της περιγραφής του γάμου και ιδιαίτερα του νυφιάτικου ή γαμήλιου χορού αλλά και των άλλων σχετικών τελετουργιών που παρατηρούνται πάντα μετά από τη θρησκευτική τελετή (στεφάνωση). Επειδή όμως η μελέτη του γαμήλιου χορού δεν στηρίζεται σε επιτόπια εθνογραφική έρευνα και παρατήρηση του γάμου, συνιστά μια μελέτη ιστορικής εθνογραφίας και ως τέτοια θα παρουσιασθεί. Η τελετουργία δηλ. και η περιγραφή της πραγματικά και μεταφορικά μπορεί και ενδύκνειται να μελετηθεί σαν ένα κείμενο.
Γάμοι ελληνοφώνων στο Πωγώνι γίνονταν πολύ λίγοι την περίοδο της επιτόπιας εθνογραφικής έρευνάς μου (1981-2005), γιατί ο πληθυσμός τους είχε μειωθεί πολύ αισθητά. Παρατήρησα όμως και φωτογράφησα πολλούς γάμους Αρβανιτόβλαχων στο Κεφαλόβρυσο και στη Βήσσανη. Τον πωγωνήσιο γάμο παρατήρησα μόνο σε πιστή αναπαράσταση που γινόταν στο Δολό κάθε χρόνο σε ένα φολκλοριστικό εορταστικό πλαίσιο, με πολυφωνικά τραγούδια κ.λπ. Τον βιντεοσκόπησα μάλιστα και τράβηξα αρκετές φωτογραφίες, με όχι τόσο καλό αποτέλεσμα όμως, γιατί ήταν νύχτα. Σημειώνω ότι αυτές οι αναπαραστάσεις στο Δολό είχαν ξεκινήσει ήδη από το 1967, σύμφωνα με όσα γράφει ο Υφαντής στο βιβλίο του (Υφαντής, 1972: 219).
Το κείμενο
«Ο πεθερός και η πεθερά την υποδέχονται και την φιλούν, αυτή δε τους φιλεί το χέρι (1). Έξω ο κόσμος τραγουδά:
Έβγα πεθερά στη σκάλα με το μέλι με το γάλα (2).
Κατόπιν η πεθερά οδηγεί την νύφην εις τον φούρνον του σπιτιού, όπου, αφού προσκυνήσει τρεις φορές (3) της δίδει και τρώει μέλι και γάλα (4). Ακολούθως την ξεμπαρμπουλώνει (5) με ένα καλαμίδι (=μακριά στρογγύλη ράβδος με την οποίαν ανοίγουν τα φύλλα για τις πήτες) (6), την σταυρώνει με τη σίτα (=κόσκινο) (7) και της εύχεται: καλή νοικοκυρά, καλή ζυμώτρια. Έπειτα πιάνουν το χορό και βάνουν την νύφη στη μέση του χορού -όχι στην κορφή- και λένε:
Στην καινούργια τη γωνιά φύτρωσε μια κυδωνιά (8)
αν ανθίσει και καρπίσει πέντε γιους θελ’ αποκτήση
και μια θύγω θυγατέρα (9).
Εν τω μεταξύ οι συγγενείς του γαμβρού, αφού κεράσουν βγαίνουν με τα όργανα εις την αυλήν και χορεύουν. Έπειτα βγαίνει και η νύφη με τους δικούς της συγγενείς. Τότε σχηματίζεται ένας μεγάλος χορός: Πρώτοι είναι οι άνδρες συγγενείς της νύφης και ακολουθούν οι του γαμβρού (10), ο οποίος έρχεται μετά τούτους, μετ’ αυτόν η μητέρα του και ακολουθεί ο χορός των γυναικών, του οποίου προηγούνται πάλιν αι συγγένισσαι της νύφης, εις το τέλος των οποίων πιάνεται η νύφη (11), μετ’ αυτήν ο νούνος (12) και κλείνουν τον χορόν αι συγγένισσαι του γαμβρού (13).
Έπειτα από μερικούς χορούς ο νούνος οδηγεί την νύφην πλησίον του γαμβρού (14). (Γαμβρός-νύφη-νούνος-πεθερά). Κατόπιν ο νούνος οδηγεί την νύφην στην κορφή όπου ο γαμβρός. Θα πάη να της κρατήσει να σύρει τον χορόν (15). Όταν χορεύει η νύφη στηγ κορφή, πρέπει να κολλήσουν όλοι στους βιολιτζήδες. Δηλαδή οι παρευρισκόμενοι και κατά μείζονα λόγο οι συγγενείς των νεονύμφων, κολλούνε επιδεικτικά εις το μέτωπον των βιολιτζήδων ένα χαρτονόμισμα (16). Οι βλάμηδες (17) εν τω μεταξύ κερνούν κρασί και μεζέδες όλους χορεύοντας και μη (18). Και άδονται τα εξής τραγούδια:
Αυτό το χέρι που κρατείς, ματάκια, ματάκια
για μη το παρασφίγγης, ματάκια. Ματάκια, λυγωμένα
τι το πονούν τα δάχτυλα, ματάκια, ματάκια
από τα δαχτυλίδια (19), ματάκια, ματάκια
Eμπήκε η νύφη στο χορό σειγίζοντας, λιγίζοντας
Και τετρακαγκελίζοντας.
Για έβγα αφέντη πεθερέ (20)
Να ιδής την κυρά νύφη σου
Το πως χορεύει το χορό, σειγίζοντας, λυγίζοντας
Άνοιξε τα χειλάκια σου, μικροπαντρεμένη μου (21)
πες μας κάνα τραγούδι, μικραρραβωνιασμένη (22)
να νοστιμήση ο χορός να μπουν ο κόσμος όλος
Σαράντα δίπλες ο χορός, σαράντα και καμπόσες (23)
και μέσ’ τη μέση στο χορό, μικροπαντρεμένη μου,
η νύφη μας χορεύει, μικραρραβωνιασμένη
Ο χορός διακόπτεται άμα μουσζγκώσει (μούσζγκο = σούρουπο) (24).
Τότε ο κόσμος διαλύεται και όσοι είναι καλεσμένοι εις το τραπέζι πηγαίνουν (οι γυναίκες κυρίως),
και βγάζουν τες καλές φορεσιές και φοράνε το δεύτερο τακίμι» (25).
(Παπαχαρίση, 1949: 16-17, απόσπασμα).
Σχόλια στο κείμενο
1. Παραδοσιακά οι νεότεροι φιλούν το χέρι των ηλικιωμένων σε ένδειξη σεβασμού, ενώ οι ηλικιωμένοι φιλούν στο μάγουλο τους νεότερους σε ένδειξη αγάπης. Αυτό ισχύει περισσότερο για τη νύφη που προσκυνάει ουσιαστικά πεθερό και πεθερά, ως ξένη, ως νεότερη και ως νύφη. Σε άλλες περιγραφές μάλιστα του γάμου στο Πωγώνι στα γαμήλια τραγούδια προτρέπεται η νύφη να σέβεται τον πεθερό, την πεθερά, τους ανδραδέλφους (κουνιάδους) και τις ανδραδέλφες (κουνιάδες). Ο σεβασμός και το χειροφίλημα είναι χαρακτηριστικό της νύφης. Ηπειρώτικη είναι η ιστορία ότι η νύφη κατά την πομπή του γάμου συνάντησε ένα Γύφτο, του φίλησε το χέρι και αυτός συγκινημένος, έβγαλε από την τσέπη του και της έδωσε τη μοναδική δεκάρα που είχε. Λέγεται μάλιστα καθ’ υπερβολή ότι η νύφη φιλάει ακόμα και τα χέρια των μικρών παιδιών. Στη Βήσανη υπάρχει και η πίστη ότι όποιου φιλήσει η νύφη το χέρι, αυτός δεν θα υποφέρει το χειμώνα από χιονίστρες, δεν θα σκάζουν τα χέρια του από τον κρύο! (Στούπης, 1972:188). Στα δημοτικά τραγούδια, οι υποταγμένοι παρουσιάζονται σαν νύφες. Λέει αρματωλός (οπλαρχηγός) στον πασά: «Εγώ δεν είμαι νυφούλα για να προσκυνάω» κ.λπ.
2. Ο συμβολισμός του μελιού και του γάλακτος είναι εμφανής, για να είναι οι σχέσεις των δύο γυναικών γλυκιές και ζεστές, αλλά και του νέου ζευγαριού. Η σημασία του μελιού στους γάμους είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική σε πολλούς λαούς (πρβ. Πολίτης, 1975: 319-320, Lévi-Strauss, 2002). Παγκόσμια είναι η έκφραση «ο μήνας του μέλιτος» κ.λπ. Από τη άλλη πλευρά δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι η νύφη, είναι ένα ιερό πρόσωπο, ταυτιζόμενο εν πολλοίς με τις αρχαίες νύμφες ή νεράιδες. Είναι επομένως η προσφορά και ένα μέσο εξευμενισμού της. Πρβ. την επωδή στον ανεμοστρόβιλο, που θεωρείται χορός των νεράιδων, «μέλι και γάλα, μέλι και γάλα» ακόμα και στα αρβανίτικα «με μιέλτε έρδε, με μιέλτε ίκι»(«με μέλι ήρθατε με μέλι να φύγετε». Ανάλογο είναι και το πανελλήνιο έθιμο (υπάρχει και στο Πωγώνι), το τάξιμο δώρου από τον πεθερό και την πεθερά στη νύφη, όταν εισέρχεται στο σπίτι του γαμπρού. Οι αντιλήψεις αυτές για τη νύφη είναι εμφανείς και από τις ελληνικές παραδόσεις όπου κάποια ζώα ή πτηνά θεωρούνται μεταμορφώσεις της νύφης, που ατύχησε στο γάμο της, π.χ. δεκοχτούρα, αρκούδα, νυφίτσα (ικτίς). Για το τελευταίο ζώο οι δεισιδαιμονίες είναι πανελλήνιες, (βλ. για το Πωγώνι: Υφαντής, 1972).
3. Η πεθερά οδηγεί τη νύφη στο τζάκι ή στο εικόνισμα, ενώ άλλες φορές στο φούρνο να προσκυνήσει, είναι η πρώτη τελετουργική πράξη ενσωμάτωσης της νύφης στην οικογένεια του γαμπρού. Αυτό είναι πανελλήνιο έθιμο αλλά και πανβαλκανικό. Το έθιμο υπάρχει και στους Αρβανιτόβλαχους του Κεφαλόβρυσου (Μετζιτιέ) του Πωγωνίου. Το συναντάμε επίσης στον Καύκασο, βλ. γενικά Πολίτης, 1975: 292, Αλεξάκης, 2015.
4. Στο Πωγώνι συχνότερα η πεθερά δίνει το μέλι και η νύφη κάνει σταυρό στο ανώφλι (κεφαλοπόρτι) και στις παραστάδες της πόρτας (θυροστόμια), βλ. Υφαντής, 1972: 187). Συμπληρωματικά γίνονται και άλλα έθιμα, π.χ. η νύφη αλείφει το ανώφλι και τις παραστάδες της πόρτας με βούτυρο που της δίνει η πεθερά της, πατάει σίδερο, μπαίνοντας στην αυλή του σπιτιού του γαμπρού, ή περνάει πάνω από μαξιλάρι, όπως και ο γαμπρός, αλλού η πεθερά της δίνει άσπρο μαλλί ή ψωμιά που τοποθετεί στους ώμους της ή τις μασχάλες της (Αλεξάκης, 2007: 230).
5. Τα αποκαλυπτήρια της νύφης (τράβηγμα του πέπλου ή σκέπης), για να φανεί το πρόσωπό της, γίνεται άλλες φορές από τον πεθερό ή τον ίδιο το γαμπρό. Η πράξη αυτή έχει μεγάλη συμβολική σημασία. Γι’ αυτό εκείνος που κάνει την αποκάλυψη της δίνει χρήματα. Αυτή είναι και η πρώτη σημασία της γαμήλιας παροχής ή δωρεάς του «θεώρητρου». Το πέπλο έχει μεγάλη σημασία επίσης. Η νύφη είναι κρυμμένη και αποκαλύπτεται. Δείχνει την ιερότητα του προσώπου της. Η νύφη έρχεται από «έναν άλλον κόσμο». Σημειώνω ότι η νύφη στο Πωγώνι φοράει και ειδικό νυφιάτικο στέμμα (Υφαντής, 1972: σποράδην και φωτογραφίες).
6. Σε άλλες περιγραφές του γάμου από το Πωγώνι, η πεθερά δίνει στην νύφη το καλαμίδι, που ανοίγουν φύλλο για να είναι καλή νοικοκυρά και να μάθει να κάνει φύλλο για τις περίφημες ηπειρώτικες πίτες. Η κίνηση αυτή της πεθεράς συνοδεύεται και με το ανάλογο τραγούδι από τους παρόντες: «φέρε πεθερά πλαστήρι, για να ανοίξει το ζυμάρι/ φέρε και το καλαμίδι, να καλαμιδίσ’ η νύφη» (Υφαντής, 1972: 192).
7. Η μαγική προστατευτική σημασία του κόσκινου (σίτας) είναι εμφανής (βλ. Αλεξάκης, 2018:339). Το έθιμο αυτό έχει μεγάλη διάδοση στην Ελλάδα και σε άλλες τελετουργίες, πλην του γάμου, π.χ. η τοποθέτηση σε ορισμένες περιοχές του νεογέννητου μέσα σε ένα κόσκινο. Εδώ όμως πέρα από τη μαγική σημασία έχει και πρακτική, ό,τι και το καλαμίδι. Η πεθερά με το κόσκινο της υπενθυμίζει ότι πρέπει να είναι καλή νοικοκυρά, να γνωρίζει δηλ. και να κοσκινίζει και να ζυμώνει.
8. Η σημασία της κυδωνιάς και γενικά η παρομοίωση της νύφης με ένα καρποφόρο δέντρο, όπως πιο συχνά η μηλιά, υποδηλώνει αρχαίες καταβολές, όπου οι νύμφες θεωρούνταν πνεύματα των δέντρων. Επιπλέον το κυδώνι, όπως και το μήλο θεωρείται αρχαιότατο ερωτικό και γονιμικό σύμβολο, βλ. Ρουσουνίδης, 1988: 91, 123. Στον ελληνικό παραδοσιακό γάμο η σημαία του γάμου (μπαϊράκι, φλάμπουρο) συχνά στολίζεται με κυδώνια: Αλεξάκης, 1990: 15. Στην αρχαία Αθήνα οι νεόνυμφοι έτρωγαν κυδωνόπιτα (Υφαντής, 1972: 223).
9. Στην παραδοσιακή πατριαρχική/ανδροκρατική κοινωνία, η απόκτηση αρρένων απογόνων είναι το ζητούμενο της ευγονίας. Η απόκτηση όμως και ενός κοριτσιού, έχει συμβολική μαγική σημασία κλπ. Πρέπει να υπάρχει και ένα κορίτσι στην οικογένεια. Το ζεύγος μητέρας-κόρης είναι η τύχη, η δύναμη του σπιτιού, βλ. Αλεξάκης, 2001β. Αυτό είναι σχεδόν πανβαλκανικό. Αν υπάρχουν περισσότερες κόρες, μια πρέπει να παντρευτεί κοντά στο πατρικό σπίτι, «για να έχει η μάνα τα γυρίσματα της». Πρβ. και το γαμήλιο τραγούδι πάλι από το Πωγώνι: «Στου καλού γαμπρού την πόρτα / κόκκινη μηλιά φυτρώνει / κι αν ανθίσει κι αν καρπίσει / πέντε γιους θέλ’ αποκτήσει / και μια κριβοθυγατέρα / για το σύρε, για το έλα / και για μια κρυφή κουβέντα» (Μπόλος-Μπιρμπίλης, 1999: 17-18). Το βλέπουμε αυτό στα μαγικά έθιμα (μανόγαλο κ.λπ.) και στους αρχαίους και νεότερους μύθους, όπως της Δήμητρας και της Κόρης, το «Τραγούδι του νεκρού αδελφού», και τα αντίστοιχο αλβανικό σε νεότερη εκδοχή, όπως «Ποιος έφερε τη Ντορουντίν» (Κανταρέ, 2001).
10. Τιμητικά προηγούνται οι άνδρες συγγενείς της νύφης, και αυτοί κατά σειρά ηλικίας και γάμου. Ακόμα και ο γαμπρός στην πρώτη φάση του γάμου ως νιόγαμπρος βρίσκεται στο τέλος των παντρεμένων ανδρών του σογιού του. Αντίθετα, σε άλλες πιο πατριαρχικές περιοχές της βόρειας Ελλάδας στον κυκλικό χορό προηγούνται οι συγγενείς του γαμπρού (Λουτζάκη, 1983-1985: 160). Η διευθέτηση κάθε χορού δεν είναι αυτονόητη. Κάθε κοινωνία έχει το δικό της τρόπο κατανομής των χορευτών/ χορευτριών, π.χ. στην Κάρπαθο, η γραμμή αποτελείται από γυναίκες, όπου ανά μία, ανά δύο ή περισσότερες παρεμβάλλονται μεμονωμένοι άνδρες χορευτές, βλ. παραδείγματα με διαγράμματα και φωτογραφίες: Κρητσιώτη και Ράφτης, 2003: 224-229, 249 κε.
11. Το ίδιο με τις συγγένισσες της νύφης με τη διαφορά ότι σε αυτή τη σειρά προηγείται η μητέρα του γαμπρού. Κι αυτό γιατί δεν επιτρέπεται, δεν πρέπει να πιαστούν από το χέρι οι άνδρες συγγενείς του γαμπρού με τις γυναίκες συγγένισσες της νύφης κ.λπ. Η τελευταία θέση της νύφης υπόκειται στον κανόνα ότι είναι νιόνυφη, επομένως τελευταία στην ιεραρχία των παντρεμένων γυναικών. Στο Πωγώνι παλαιότερα οι ανύπανδρες γυναίκες δεν έμπαιναν στο χορό (Αntzaka, 1984: 50,92, Αλεξάκης, 1992). Και από τις παντρεμένες γυναίκες χόρευαν οι νεότερες, αυτές δηλ. που δεν είχαν αποκτήσει ακόμα παιδιά: Γκουτσίδης, 2004: 139, Αλεξάκης, 2008: 53.
12. Ο νούνος ως νυμφαγωγός οδηγεί τη νύφη, είναι αυτός που θα την προωθήσει βαθμηδόν στην πρώτη θέση του γαμήλιου χορού κοντά στο γαμπρό (βλ. για τις σηματοδοτήσεις: Hall, 1963) και επομένως στη θέση που της αρμόζει. Ο νούνος και η νούνα είναι οι άνθρωποι που βαφτίζουν τα παιδιά και από την ημέρα εκείνη θεωρούνται πνευματικοί γονείς τους. Τα παιδιά λέγονται αναδεχτοί, αναδεχτούρια. Ο νούνος δεν αλλάζει ποτέ στο Πωγώνι και μάλιστα συνεχίζει να βαφτίζει όχι μόνο όλα τα παιδιά της οικογένειας αλλά και τα παιδιά του αναδεχτού ακόμα. Γίνεται οικογενειακός νούνος. Αλλαγή του νούνου γίνεται μόνο με συγκατάθεση του πρώτου νούνου, π.χ. όταν πεθαίνουν μικρά τα παιδιά ή όταν αυτός με την καλή του καρδιά θέλει να ενώσει πνευματικά με την οικογένεια του αναδεχτού του και άλλη οικογένεια, βλ. λεπτομέρειες: Υφαντής, 1972 : 103-104. Η δομή της πνευματικής συγγένειας δείχνει εδώ ένα σύστημα ισορροπημένης αμοιβαιότητας, χωρίς διασπορά της πνευματικής συγγένειας, αντίθετα από ό,τι συμβαίνει στο νότιο ελληνικό χώρο (πρβ. Hammel, 1968, Aλεξάκης, 1995, 2007).
13. Οι γυναίκες συγγενείς του γαμπρού βρίσκονται στο τέλος πάλι τιμητικά για τις γυναίκες συγγενείς της νύφης. Όλος ο κύκλος τώρα συναποτελεί το νέο συγγένειο/συμπεθεριό με συνδέσμους το γαμπρό και τη νύφη. Σημειωτέον ότι οι χορός δεν είναι σε δύο κύκλους ξεχωριστούς ή δύο γραμμές αλλά το χορευτικό συγκρότημα είναι ενιαίο όπως και στο χωριάνικο πανηγύρι (Αλεξάκης, 1992).
14. Ο νούνος πάλι στο ρόλο του ενδιάμεσου του συνδέσμου με εσωτερική μετακίνηση μόνο των πρωταγωνιστών του γάμου, της νύφης και του γαμπρού με περισσότερες μετακινήσεις της νύφης (Hall, ό.π.)
15. O πρωτοχορευτής ή η πρωτοχορεύτρια, μια περιστασιακή σημαντική και τιμητική θέση στο χορό, θεωρείται σπουδαίο πρόσωπο. Από τη θέση αυτή θα δείξει την ικανότητά και τη δεξιοτεχνία του στο χορό, με τις φιγούρες του και την κίνησή του, πολλές φορές αυτοχεδιάζοντας (βλ. Δρανδάκης, 1993). Στο Πωγώνι στο χορό μπαίνουν και πολύ ηλικιωμένες γυναίκες στον κύκλο αλλά και ως πρωτοχορεύτριες. Σε πανηγύρι στο Ωραιόκαστρο με έκπληξη είδα γριά γύρω στα ογδόντα να χορεύει πρώτη και να κάνει και πολλές φιγούρες. Αυτό ισχύει μόνο για τις ελληνόφωνες Πωγωνήσιες (Γκραίκες), οι ηλικιωμένες Αρβανιτόβλαχες δεν μπαίνουν καθόλου στο χορό.
16. Το έθιμο επιτάσσει, όπως και στα πανηγύρια να ρίχνουν χρήματα στους οργανοπαίκτες και τους τραγουδιστές. Αυτό γίνεται από τους άνδρες, που υποδηλώνει τη διάκριση των δύο φύλων. Οι γυναίκες άλλωστε δεν διαθέτουν χρήματα. Το κόλλημα στο μέτωπο είναι και ένας τρόπος συμβολικής αναγνώρισης της αξίας του οργανοπαίκτη/τραγουδιστή. Κατά την επιτόπια έρευνα μου στο Πωγώνι οι οργανοπαίκτες ήταν συνήθως Γύφτοι από τον Παρακάλαμο. Παλαιότερα ήταν και Τουρκόγυφτοι από την Πωγωνιανή, το Αργυρόκαστρο και άλλα χωριά τη Βορείου Ηπείρου. Μέχρι τελευταία υπήρχαν Τουρκόγυφτοι μουσικοί, μάλιστα γνωστός ήταν ο Σεδαδίν ή Φίκος που περιερχόταν τα καφενεία του Πωγωνίου, έπαιζε κλαρίνο, και οι θαμώνες του έδινα χρήματα. Αργότερα οι οργανοπαίκτες ήταν και από τη Βήσσανη, το Βασιλικό και τον Παλαιόπυργο. Οι Γύφτοι εκτός από οργανοπαίκτες ήταν και σιδεράδες και τους έφερναν στα χωριά τους οι μπέηδες και οι αγάδες γαιοκτήμονες. Το μουσικό συγκρότημα στους γάμους και τα πανηγύρια ονομάζεται τακίμι και αποτελείται από ένα κλαρίνο, ένα-δυο βιολιά, ένα λαούτο και ένα ντέφι: Υφαντής, 1972 : 113-115, Αλεξάκης, 2007: σποράδην και Αλεξάκης: υπό έκδοση.
17. Ο τελετουργικός ρόλος των αδελφοποιτών ή στενών φίλων του γαμπρού είναι σημαντικός σε όλους τους γάμους. Εδώ αποκαλούνται βλάμηδες με μια αλβανική λέξη που σημαίνει αδελφοποιτός από το βλα=αδελφός. Η χρήση όμως αυτής της λέξης είναι γενικευμένη και στη σύγχρονη κοινωνία, ιδιαίτερα στα λαϊκά τραγούδια. (ρεμπέτικα κ.λπ.). Στο Πωγώνι λέγονται και σταυραδερφοί. Η αδελφοποιία γίνεται τελετουργικά και με συγκατάθεση των γονιών τους, και μπορούν να συμμετέχουν και κοπέλες. Με αυτή συνδέονται δύο ή περισσότερες οικογένειες. Κανονικά και εθιμικά αδελφοποιτός με αδελφή δεν επιτρέπεται να παντρευτούν αλλά η Εκκλησία δεν τη θεωρεί κώλυμα γάμου. Γίνεται όμως με τον ιερέα του χωριού. Οι αδελφοποιτοί πήγαιναν επί Τουρκοκρατίας στην εκκλησία νύχτα κρυφά από τους Τούρκους, προσεύχονταν, ο καθένας χωριστά και παρατάσσονταν γύρω από το τραπέζι που ήταν στη μέση της εκκλησίας, όπου βρίσκονταν ο Τίμιος Σταυρός και το Ιερό Ευαγγέλιο. Ο ιερέας διάβαζε μια ευχή, τους περιέζωνε με την Αγία Ζώνη και τους σκέπαζε με το πετραχείλι του. Κατόπιν ορκίζονταν. Τους γονείς του σταυραδερφού τους αποκαλούσαν σταυροπατέρα, σταυρομητέρα: Υφαντής 1972: 87-98, υποσ. 2.
18. Οι βλάμηδες στην Ήπειρο παίζουν και το ρόλο των γκαρσονιών. Εδώ φοράνε άσπρες μπλούζες και ποδιές στη μέση, για να ξεχωρίζουν. Τα άσπρα ρούχα τους δείχνουν και την επισημότητα της περίστασης. Για λόγους τακτικής και ευγένειας δεν επιτρεπόταν να σερβίρουν κορίτσια και γυναίκες (Υφαντής, 1972: 153-154). Άλλο καθήκον του βλάμη ήταν να φορέσει τα υποδήματα της νύφης κατά το νυφόπαρμα.
19. Εθιμικά η έκφραση θέλει να δείξει τα πολλά δώρα που έχουν γίνει στη νύφη από τους συγγενείς του γαμπρού, εκτός βέβαια από το δαχτυλίδι (βέρα) των αρραβώνων και του γάμου. Τα δαχτυλίδια των αρραβώνων και του γάμου, παλαιότερα ήταν από ευτελές μέταλλο. Πολλά τα έφτιαχναν από μπρούτζινες δεκάρες που είχαν διατηρηθεί ως το 1920. Συνήθως για τους αρραβώνες έπαιρναν ή δανείζονταν τα δαχτυλίδια (βέρες) της μητέρας ή του πατέρα, και αργότερα έφτιαχναν επίχρυσα ή χρυσά στο Αργυρόκαστρο ή στα Γιάννενα, όπου υπήρχαν καλοί τεχνίτες χρυσοχόοι. Άλλες φορές τα έφερναν ο πατέρας, ο θείος, ο αδελφός από την ξενιτειά. Τα δαχτυλίδια στον επίσημο αρραβώνα με ιερέα τα τοποθετούσαν πάνω στο Ιερό Ευαγγέλιο σε τραπέζι μπροστά από το εικόνισμα του σπιτιού (εικονοστάσι). Τα δαχτυλίδια άλλαζε συνήθως ο νούνος του γαμπρού, σπανιότερα στον απλό αρραβώνα τα άλλαζε ο ίδιος ο γαμπρός. Για τα δαχτυλίδια των αρραβώνων υπάρχουν πολλές δεισιδαιμονίες ή προλήψεις στο Πωγώνι: α) να μην ξεφύγουν και πέσουν στο πάτωμα ή στο δάπεδο της εκκλησίας, β) να μη τα δοκιμάσει άλλο πρόσωπο κ.λπ. Επίσης μαντεύουν τη συμπεριφορά του γαμπρού προς τη νύφη από τον τρόπο που θα της περάσει το δαχτυλίδι στο δάχτυλό της. Ακόμα πιστεύουν ότι αν το δαχτυλίδι θαμπώσει, κάποια σοβαρή αρρώστια θα συμβεί στο συγκεκριμένο πρόσωπο, βλ. Υφαντής, 1972: 48-53, Στούπης, 1972: 186, Πολίτης, 1920, 1975: 267-273, 302-397.
20. Η πρόσκληση του πεθερού με την τιμητική προσφώνηση «αφέντη» είναι τελετουργική καθώς ο πεθερός της νύφης πρέπει να βρίσκεται ήδη επικεφαλής των ανδρών συγγενών του γαμπρού. Η προσφώνηση «αφέντη» για τον πεθερό αλλά και τους κουνιάδους δείχνει την υποτακτική θέση της νύφης μέσα στην οικογένεια. Αυτή η πατριαρχική προσφώνηση μετριάζεται κάπως με τον τίτλο που αποδίδεται στη νύφη «κυρά» (κυρά νύφη).
21. Οι γάμοι γίνονταν σε πολύ μικρή ηλικία, συνήθως σε ηλικία 14-17 ετών. Μερικές φορές η νύφη ήταν ανήλικη και δινόταν ειδική άδεια, άλλες φορές στο Πωγώνι η αστυνομία σταματούσε το γάμο ή η νύφη παρέμενε στο πατρικό της μετά το γάμο μέχρι να ενηλικιωθεί, όπως σε μια περίπτωση όπου γαμπρός και νύφη ήταν 12 ετών και οι γονείς τους έβαλαν να κοιμηθούν μαζί, όταν έφτασαν σε κάποια ηλικία (βλ. Αλεξάκης, 2007: 242). Αν η κοπέλα περνούσε τα 20 και ήταν ανύπανδρη, τη θεωρούσαν γεροντοκόρη, «απαργιασμένη», όπως έλεγαν. Γι’ αυτό αν οι γονείς είχαν περισσότερες κοπέλες επέσπευδαν την παντρειά τους. Λένε χαρακτηριστικά στο Πωγωνι: «αν έχεις πολλές κοπέλες, είσαι υποχρεωμένος να φιλάς και την πόρτα του οχτρού σου»:Υφαντής, 1972: 22.
22. Οι αρραβώνες γίνονταν και σε μικρότερες ακόμα ηλικίες, ενώ στους Βλάχους του Πωγωνίου οι αρραβώνες γίνονταν από βρεφική ηλικία (Αλεξάκης, 2009: σποράδην). Η πρακτική αυτή στους Πωγωνήσιους έχει τη σημασία της καθώς οι άνδρες ξενιτεύονταν από μικροί και έπρεπε να έχουν ένα κίνητρο για να επιστρέψουν στον τόπο τους. Γενικά όμως οι Πωγωνήσιοι με κανένα τρόπο δεν επιθυμούσαν να παντρευτούν στον ξενιτεμό. Επίσης δεν γίνονταν γάμοι με την πολιτισμική περιοχή της Δερόπολης στην Αλβανία αλλά και στα χωριά με δεροπολίτικο πολιτισμό στο ελληνικό Πωγώνι, π.χ. Κτίσματα, Ζάβροχο, Καστανή, Αγία Μαρίνα κ.ά. Γιατί και διαφορετικά έθιμα και ήθη είχαν και διαφορετικές νυφιάτικες φορεσιές. Επιπλέον η περιοχή αυτήν ήταν κάμπος και οι γυναίκες δούλευαν σκληρά στα χωράφια.
23. Οι πολλαπλοί κύκλοι (καγκέλια) του χορού δείχνουν το μέγεθός του αλλά ταυτόχρονα και την ισχύ των δύο συμπεθεριών/σογιών. Συνήθως ο χορός με τη νύφη στο κέντρο δημιουργεί και εδώ σπείρα, όπως ανέφερα και για το πανηγύρι, με εμφανή γονιμικό συμβολισμό (Αλεξάκης, 2015). Σημειώνω ότι οι Πωγωνήσιες νιόνυφες κρεμούν στη μέση τους με την επίσημη ενδυμασία δύο μαντίλια, που συμβολίζουν φίδια (σύμβολα γονιμότητας) ή τα φτερά της νεράιδας (νύμφης) (πρβ. και τον μύθο που επιχωριάζει και στο Πωγώνι για την αρπαγή του μαντιλιού της νεράιδας από το βοσκό και το γάμο μαζί της) (Αλεξάκης, 2009: 218, 279). Ο μεγαλύτερος καθ’ υπερβολή αριθμός των καγκελιών, που προβάλλονται εδώ λεκτικά, δεν σημαίνει ότι αυτό συμβαίνει πάντα και στην πραγματικότητα. Στα γαμήλια τραγούδια η υπερβολή είναι συνήθως ο κανόνας.
24. Το μουσγκώνω είναι παραφθορά του ρήματος μουσκλώνω, που σημαίνει γίνομαι σκυθρωπός, σκοτεινιάζω κ.λπ. Δεν μπορώ να καταλάβω τη σημασία αυτής της δεισιδαιμονίας. Ίσως δεν έπρεπε η νύφη να χορεύει επίσημα τη νύχτα.
25. Τακίμι: τουρκική λέξη. Σημαίνει αρχικά ομάδα, κομπανία για τους οργανοπαίκτες. Εδώ με την έννοια του κοστουμιού, συστήματος ενδυμασίας. Η πρακτική είναι πάντα να βγάζουν οι γυναίκες την επίσημη φορεσιά με τους συμβολισμούς της και να φορούν τη δεύτερη. Οι γυναίκες άλλωστε έχουν πολλή δουλειά στη συνέχεια να κάνουν με τις υποχρεώσεις τους στην κουζίνα, την οργάνωση και εξυπηρέτηση του τραπεζιού.
Ανάλυση περιεχομένου / δομολειτουργική προσέγγιση
Κάθε κοινωνικό και πολιτισμικό γεγονός παρά τη σταθερή επανάληψή του αποτελεί ταυτόχρονα και ένα ανεπανάληπτο ιστορικό γεγονός και αντίστροφα. Η διαλεκτική αυτή σχέση δομής και ιστορίας γίνεται στενότερη, όταν το γεγονός συνδέεται με την τελετουργία.
Η ιδιαιτερότητα του λαϊκού πολιτισμού των Βησσανιωτών, που υπάγεται άλλωστε στον ευρύτερο χώρο του Πωγωνίου, εκδηλώνεται στη γλώσσα, την οικονομία, την κοινωνική οργάνωση, την ενδυμασία, το χορό κ.λπ. Δεν είναι τυχαίο ότι ο επίσημος χορός του πανηγυριού στη Βήσσανη ξεκινάει με το τραγούδι «μωρή κοντούλα λεμονιά, Βησσανιώτισσα». Η γλώσσα τους είναι μια μορφή του νοτίου ελληνικού ιδιώματος.
Ο γάμος θεωρείται μια από τις βασικότερες τελετουργίες διάβασης στις ανθρώπινες κοινωνίες και πλαισιώνεται από πολλά έθιμα μαγικής και θρησκευτικής φύσης, όπως όλες οι διαβάσεις, για προστασία από κάθε κακό, εδώ όμως και για ευγονία. Τα πρόσωπα που βρίσκονται σε διάβαση (χώρου, χρόνου, status), είναι πάντα ευάλωτα σε κακό είτε αυτό θεωρείται υπερφυσικό, είτε είναι πραγματικό/φυσικό. Με το γάμο εξάλλου αναδιευθετείται η κοινωνική δομή, όπως και με κάθε άλλο καίριο γεγονός στη ζωή ενός ανθρώπου (γέννηση, θάνατο κ.λπ.) (πρβ. και Αυδίκος, 2007: σποράδην).
Επιπλέον η τελετουργία του γάμου ως κοινωνικού φαινομένου έχει τις ειδικές και ιδιαίτερες διαστάσεις που δομούν την ταυτότητά του ως ξεχωριστού συνόλου κανόνων ή και υλικών πραγματώσεων των κανόνων. Η τελετουργία του γάμου λειτουργεί ως μήνυμα πολυσήμαντο, ως ένα είδος πολυεπίπεδου «λόγου», όπου συνυπάρχουν πολλοί κώδικες. Από μια άλλη οπτική γωνιά η τελετουργία του γάμου ως μοντέλου κοινωνικής συμπεριφοράς έχει τις δικές της χωροχρονικές διαστάσεις: αποτελεί κίνηση στο φυσικό και κοινωνικό χωρόχρονο.
Η τελετουργία του γάμου είναι το κατεξοχήν διαβατήριο έθιμο, γιατί δείχνει με σαφήνεια τη διάβαση των κοινωνικών ορίων από τη μικρότερη κοινωνική μονάδα, που μπορεί να αναπαραγάγει την κοινωνία, έναν άνδρα και μια γυναίκα. Η αντίθεση ανύπαντροι /παντρεμένοι αποκτά σημασία μόνο μέσα από την αντίθεση γυναίκα/άνδρας και υλοποιείται με τη συμβολική και υλική ένωση των αντιθέτων: το γάμο. Η αντίθεση ανύπανδροι/παντρεμένοι εδώ επικαλύπτεται από την αντίθεση δικοί μας/ξένοι, εμείς/οι άλλοι. Η τελετουργία του γάμου, ενώνοντας το αρσενικό και το θηλυκό, λειτουργεί ιδεολογικά και υλικά ως μεσολαβητής ανάμεσα στο δικό μας και το ξένο (πρβ. Σκουτέρη-Διδασκάλου, 1991: 121, 124).
Ο Van Gennep στο κλασικό του έργο «Τελετουργίες διάβασης» καθορίζει την τελετουργία σε τρία στάδια: το προκαταρκτικό (αποχωρισμό), τη διάβαση ή μεθοριακή τελετουργία και την τελετουργία ενσωμάτωσης, χρησιμοποιώντας αντίστοιχα τους όρους: preliminal, liminal, postliminal ή incorporation. Κάθε στάδιο χαρακτηρίζεται από καθορισμένα έθιμα και ιεροπραξίες.
Είναι ευνόητο ότι θέμα μας είναι το τρίτο στάδιο, η ενσωμάτωση (postliminal ή incorporation), η οποία περικλείεται και αυτή, όπως είδαμε από πολλά μαγικοθρησκευτικά τελετουργικά. Αυτά αποβλέπουν πλέον στην ευοίωνη είσοδο της νύφης στο σπίτι του γαμπρού και στις καλές σχέσεις με τα πεθερικά της και τα μέλη του σογιού του γαμπρού.
Επίσης συνεχίζεται η προστασία της νύφης. Αυτό το ρόλο έχουν στο Πωγώνι/Bήσσανη οι φυλάχτρες ή περγένυφες (παράνυμφες) τρεις ή πέντε (συνήθως νιόνυφες), που ακολουθούν τη νύφη παντού, την προστατεύουν και τη φροντίζουν (το ίδιο ισχύει και με τις συνοδούς του γαμπρού ή περίγαμπρες) (Υφαντής, 1972: 116, 192,198), ενώ η ιδιαιτερότητα του γάμου στο Πωγώνι και στη Βήσσανη συγκεκριμένα έγκειται στο έθιμο «των λευκών νυχτών». Για μαγική προστασία γαμπρός και νύφη αλλά και για να αποκτήσουν βαθμηδόν την οικειότητα δεν κοιμούνταν μαζί το ίδιο βράδυ του γάμου αλλά το δεύτερο ή το τρίτο, δηλ. τη Δευτέρα ή την Πέμπτη (βλ. λεπτομέρειες στο Υφαντής, 1972: 22). Θεωρείται ότι αυτό είναι μια προστασία για το αμπόδεμα των νιόνυφων, ενώ λαμβάνονται και πολλές άλλες μαγικές προφυλάξεις για το «κακό μάτι» (πρβ. Βέικου, 1998, Αλεξάκης, 2018, Λουτζάκη, 1983-1985: 160,164). Όλα στον πωγωνήσιο/βησσανιώτικο γάμο γίνονται με μεγάλη προσοχή και σταδιακά.
Ο γάμος μεταξύ των άλλων καθοριζόταν και στο Πωγώνι / Βήσσανη από την επίσημη ενδυμασία της νύφης. Η νυφιάτικη φορεσιά σε πολλές περιοχές της Ελλάδας, όπως και στην Ήπειρο, ιδιαίτερα στις περιοχές που έχω πραγματοποιήσει επιτόπια εθνογραφική έρευνα, αποτελεί, αφενός ένα ενδυματολογικό σύστημα, αφετέρου ένα συμβολικό σύστημα το οποίο έχει λειτουργικότητα και εκφράζεται κυρίως στο χορό. Είναι μια ιερατική φορεσιά (πρβ. Αlexakis, 2017: 356) και στο γαμήλιο αλλά και στο χωριάνικο χορό οι φορεσιές των νυφάδων πρέπει να είναι ομοιόμορφες. Στο ευρύτερο Πωγώνι ουσιαστικά πρόκειται για περισσότερους τύπους ενδυμασιών που είναι γνωστές σαν «πωγωνήσια», κυρίως στο ανατολικό και βόρειο Πωγώνι, «δεροπολίτικη» στο δυτικό και νότιο Πωγώνι, «ζαγορίσια» σε μερικά χωριά της νοτιοανατολικής περιοχής και «τσάμικη» σε μερικά χωριά της νοτιοδυτικής περιοχής με προέκταση προς Θεσπρωτία (Φιλιάτες και Παραμυθιά). Παλιότερα υπήρχε και η αρβανιτοβλάχικη φορεσιά του Κεφαλόβρυσου (Μετζιτιέ), η οποία όμως τελευταία έχει αντικατασταθεί από τη ζαγορίσια. Όσον αφορά στη διακόσμηση (κεντήματα στα σεγκούνια, στα σαγιάκια στις ποδιές κ.α.), οι φορεσιές αυτές έχουν συχνά διαφορετικές παραστάσεις. Με σχήματα και σύμβολα, τα οποία όμως από άποψη συμβολισμού είναι ισοδύναμα: Φίδια, σπείρες, φεγγάρια, ρόμβοι, φυτά, κυπαρίσσια (για ορισμένους μελετητές το δέντρο της ζωής, βλ. Goody, 1993: 49, σημ. 71) κ.ά., όλα συνδεόμενα με τους νεκρούς, με τη γονιμότητα και την αναπαραγωγή (Αλεξάκης, 2008: 52, Alexakis, 2017: 356). Tα σύμβολα της γονιμότητας επιπλέον προστατεύουν από κάθε κακό, π.χ. το «κακό μάτι» κ.λπ., όπως συμβαίνει και αλλού (Αλεξάκης, 2018: 342).
Άλλωστε σύμφωνα με τους ειδικούς του χορού, μια πλήρης ερμηνεία του πρέπει να λαμβάνει υπόψη τέσσερις παραμέτρους: το χώρο (κοινωνικό περιβάλλον ή σκηνικό), τους χορευτές, του μουσικούς και την ενδυμασία.
Υποστηρίζεται ακόμα ότι χορολογικά το χορευτικό φαινόμενο για την καλύτερη μελέτη του, πρέπει να αναλύεται στη δομή και τη λειτουργία του, με σημαντικότερο αξίωμα ότι η λειτουργία συνήθως έχει επιρροή στη δομή και σπάνια το αντίθετο (βλ. Σερμπέζης, 2004: 282). Ο χορός στο γάμο είναι ένα κοινωνικό γεγονός που συνδέεται με τα ερωτήματα: ποιοι χορεύουν, πώς χορεύουν και σε ποια ευκαιρία χορεύουν. Παρ’ όλη όμως την κοινωνική του υπόσταση ο χορός έχει μια αρχή και ένα τέλος και μπορεί να μελετηθεί καθεαυτός, ανεξάρτητα από το κοινωνικό σενάριο που περιλαμβάνει το χορευτικό γεγονός (Λουτζάκη, 1983-1985:162).
Η συμβολική ενσωμάτωση της νύφης στην οικογένεια του γαμπρού προκύπτει, όπως είδαμε, και από άλλα σχετικά έθιμα του γάμου, όπως η υποδοχή της από την πεθερά της στην είσοδο του σπιτιού αλλά και την οδήγησή της στον φούρνο ή στην εστία για να προσκυνήσει, δείχνοντας το σεβασμό της, τους εφέστιους θεούς ή προγόνους της καινούργιας οικογένειάς της, από την πομπή του γάμου, το γνωστό ψίκι (Αυδίκος, 2007), όπου προηγείται η σημαία του γαμπρού (μπαριάκι), που μπορεί να είναι η ελληνική σημαία με ένα λευκό μαντίλι στην κορυφή ή ένα μεγάλο λευκό πανί στολισμένο με αγριολούλουδα. Συχνά όταν θέλουν να δηλώσουν ότι πήραν τη νύφη επίσημα, λένε ότι «την πήραν με το μπαϊράκι» (Σταματοπούλου, 1971, Αλεξάκης, 1990: 36, υποσ. 77), κ.ά.
Ο χορός αποτελεί μια τελετουργία για περαιτέρω επικύρωση αυτής της πρακτικής. Ο γαμήλιος χορός άλλωστε όχι μόνο στην Ήπειρο αλλά και στην υπόλοιπη Ελλάδα έχει και τη θρησκευτική έκφρασή του κατά την επίσημη τελετή του γάμου στην εκκλησία (χορός του Ισαΐα), με το ζεύγος, συνοδευόμενο από τον κουμπάρο (νούνο) που κρατάει τα στέφανα (πρβ. Πολίτης, 1975: 290), ή στο σπίτι και συμβολίζει την κοινή πορεία στη ζωή του νέου ζευγαριού. Ο χορός όμως με τους συγγενείς επεκτείνει το συμβολισμό για την κοινή πορεία της νύφης με την οικογένεια και το σόι (γενιά) του γαμπρού.
Οι κοπέλες έπρεπε να γνωρίζουν να χορεύουν. Αυτό στο Πωγώνι ξεκινούσε από μικρή ηλικία, όταν τα κορίτσια έπαιζαν τις νυφάδες. Λένε ότι «οι Πωγωνήσιες και στο λόγγο που πάνε για ξύλα, χορεύουν πιασμένες από τα κλαριά» (Υφαντής, 1972: 59, 194). Κατά την επιτόπια εθνογραφική έρευνά μου στη Ήπειρο, εντύπωση μου προξένησε η ευκολία με την οποία οι νεαρές Ηπειρώτισσες έστηναν το χορό με την πρώτη ευκαιρία. Σχεδόν περπατούσαν χορεύοντας.
Παραδοσιακά και συμβολικά η νύφη στο αρχαίο αλλά και το νεοελληνικό μυθολογικό σύστημα συνδέεται με το χορό. Οι νεράιδες, το αντίστοιχο των νυμφών, χορεύουν στροβιλιζόμενες σπειροειδώς. Κάνουν τους γάμους των, γιατί σύμφωνα με την ελληνική παράδοση οι νεράιδες είναι κοπέλες που δεν παντρεύτηκαν. Από εκεί και το έθιμο οι νούνοι να ντύνουν νύφες τις κοπέλες που πέθαναν ανύπανδρες και να μοιράζουν κουφέτα.
Η τελετουργία της ενσωμάτωσης, επιπλέον με παρουσία στον κυκλικό χορό και των δύο σογιών δείχνει την ιδιαιτερότητα του γάμου στη Βήσσανη και γενικά στο Πωγώνι. Τα δύο σόγια παρόλο που διαχωρίζονται ως δύο ξεχωριστές πατρογραμμικές ομάδες, το σόι που δίνει γυναίκα (wife givers) και το σόι που παίρνει γυναίκα (wife takers), στο χορό παρουσιάζονται μαζί, όπως και στο κοινό γαμήλιο τραπέζι που ακολουθεί, σηματοδοτώντας τις ισχυρές αμφιπλευρικές δομές στη συγγένεια, παρά την πατρογραμμική καταγωγή. Αυτό γίνεται κατανοητό, αν λάβουμε υπόψη ότι υπάρχουν κοινωνίες, αλλά και κάποιες κοινότητες στην Ελλάδα, όπου οι συγγενείς της νύφης την παραδίδουν απλώς στο γαμπρό και ο γάμος τελειώνει εκεί. Τα γλέντια και οι χοροί του γάμου γίνονται χωριστά, π.χ. Αρβανίτες στα Δίδυμα Αργολίδας (Βελιώτη-Γεωργοπούλου, 2004: 17,22).
Εδώ η αντίληψη του δίνω/παίρνω νύφη απεικονίζεται στον ίδιο το γαμήλιο χορό με τις μετακινήσεις της νύφης από τη γραμμή με τους χορευτές συγγενείς/συγγένισσές της στη γραμμή με τους χορευτές συγγενείς/ συγγένισσες του γαμπρού και τέλος στην αρχή μαζί με το γαμπρό και το νούνο. Η αγχιστεία, το συμπεθεριό και η «γαμήλια συμμαχία» (alliance) καταγράφεται στο έδαφος και πραγματώνεται με το γαμήλιο χορό της νύφης. Η νύφη είναι ο μεσολαβητής για τη συνένωση των δύο ομάδων, καθώς και για τις μεταξύ τους γαμήλιες ανταλλαγές και των άλλων δώρων (πρβ. Strathern, 1972: viii-ix, 286, 292). Ο χορός εδώ δεν είναι απλώς ένας «χορός συγγένειας», όπως έχει χαρακτηριστεί από την Grau, αλλά ένας χορός «αγχιστείας (συμπεθεριού)» (πρβ. Grau, 1995, Βελιώτη-Γεωργοπούλου, 2004).
Ακόμα με αφετηρία την εγκατάσταση της νύφης στο σπίτι του γαμπρού, σε ανδροτοπικό/πατροτοπικό γάμο, η τελετουργία και ο χορός υποδηλώνουν σημειολογικά και την κατά φύλο διάκριση, υποταγή και κυριαρχία. Άλλωστε ο χορός ως βασικό κοινωνικό γεγονός πάντα εκφράζει και τις κατά φύλα διακρίσεις ή το κοινωνικό φύλο (πρβ. Lynne, 1988: σποράδην). Επομένως η τελετουργία και ο γαμήλιος χορός ενισχύουν και εδώ την ιδεολογική αναπαραγωγή των κατά φύλα διακρίσεων (βλ. Σκουτέρη-Διδασκάλου, 1991). Η νύφη είναι αυτή που αλλάζει κατά κύριο λόγο πολλαπλό status (χώρο και κοινωνική θέση), όχι τόσο ο γαμπρός που αλλάζει μόνο κοινωνική θέση. Επιπλέον ο χορός και οι διαδοχικές θέσεις της νύφης, όπου την οδηγεί ο νούνος (κουμπάρος) του γαμπρού, δείχνουν ότι η νύφη από μόνη της, δηλ. δεν μπορεί ούτε πρέπει να προχωρήσει σε γάμο, αλλά μόνο θεσμικά, μέσω ενός τελετουργικού στο οποίο πάλι κυρίαρχος είναι ένας άνδρας, ετεροβαρώς ο νούνος του γαμπρού (βλ. γενικότερα για το ρόλο του κουμπάρου στο γαμήλιο χορό: Λουτζάκη, 1983-1985: 160, Βελιώτη-Γεωργοπούλου, 2004: 18,19). Ο νούνος, μερικές φορές και ο βλάμης του γαμπρού, έχουν σημαντικό ρόλο και σε άλλες συμβολικές ή όχι τελετουργίες παραλαβής της νύφης (νυφόπαρμα), π.χ. σε πολλές περιοχές της Ελλάδας την «εξαγορά της νύφης» (παραδοτικά) ή τα χρήματα για να ανοίξει η πόρτα (πορταρίκια) τα προσφέρουν στον πατέρα ή στη μητέρα της νύφης ο νούνος ή ο βλάμης του γαμπρού (Αλεξάκης, 1984: σποράδην).
Άλλωστε η διάκριση των δύο φύλων φαίνεται και κατά το σχηματισμό του κύκλου σε μια συνεχόμενη γραμμή αλλά με τους άνδρες χωριστά και με τις γυναίκες χωριστά. Οι άνδρες όμως πάντα μπροστά. Δεν είναι όμως σε δύο γραμμές, όπως σε άλλους ηπειρώτικους χορούς (πρβ. Αλεξάκης, 2007: 174, Κινγκ, 2018: 322). Στην τελευταία περίπτωση ο κύκλος των ανδρών είναι εξωτερικός και ο κύκλος των γυναικών εσωτερικός. Ο συντονισμός εξάλλου των κινήσεων των δύο συγγενικών ομάδων και των άλλων προσώπων του χορού, συμπεθέρων και νούνου/νούνας, δείχνει και την ανάγκη συμπόρευσης και απόλυτης συνεργασίας μεταξύ των δύο σογιών, σε συνδυασμό με τους πνευματικούς γονείς.
Συμπεράσματα
Κλείνοντας, μπορούμε να καταλήξουμε σε ορισμένα συμπεράσματα, που προκύπτουν από τη γαμήλια τελετουργία και συγκεκριμένα από το χορό. Ο χορός μετά από τη στέψη είτε στο προαύλιο της εκκλησίας, είτε, όπως εδώ, στην αυλή του σπιτιού του γαμπρού υποδηλώνει πολλές αντιλήψεις που έχουν σχέση με το νυφόπαρμα, την παράδοση της νύφης από το σόι της στο σόι του γαμπρού. Ο γάμος δεν είναι απλώς μια συναλλαγή μεταξύ γαμπρού και νύφης αλλά μεταξύ των οικογενειών τους και για την ακρίβεια των σογιών τους. Εδώ ο χορός δείχνει την πραγματοποίηση της αγχιστείας/ συμμαχίας με συνένωση των δύο οικογενειών/σογιών. Μετά την παράδοση της νύφης, τα σόγια δεν απομακρύνονται αλλά πλησιάζουν το ένα το άλλο. Απαραίτητος είναι εξάλλου ο συντονισμός στο χορό των δύο σογιών με ιδεολογικές και πρακτικές προεκτάσεις στη συνεργασία και συνένωση και στα άλλα θέματα που αφορούν στους νιόνυμφους αλλά και στα παιδιά τους. Η τελετουργία του γάμου στο Πωγώνι, τονίζοντας τη διαφορά των φύλων και του status ανύπανδρων/παντρεμένων, ταυτόχρονα ενισχύει την αποδοχή της πατρογραμμικότητας/πατροτοπικότητας, χωρίς να αδιαφορεί για τις σχέσεις τους με την έτερη πλευρά, τους μητροπλευρικούς ή γυναικοπλευρικούς συγγενείς. Ο ρόλος εξάλλου του νούνου που οδηγεί στις θέσεις τους τη νύφη και τον γαμπρό, δείχνει ότι το ζευγάρι και πρωτίστως η νύφη δεν μπορούν να έρθουν σε «γάμου κοινωνία» χωρίς τη συγκατάθεση και τη βοήθεια των μεγαλυτέρων συγγενών αλλά και των πνευματικών γονιών.
Ο γαμήλιος χορός ως τελετουργία διάβασης και ενσωμάτωσης της νύφης στην οικογένεια του γαμπρού στη Βήσσανη Πωγωνίου
ΕΛΕΥΘEΡΙΟΣ Π. ΑΛΕΞAΚΗΣ
Περιοδικό ΕΘΝΟΓΡΑΦΙΚΑ, έκδοση του Πελοποννησιακού Λαογραφικού Ιδρύματος «Β. Παπαντωνίου», Ναύπλιο 2020, Τόμος 15α
πηγή: academia.edu
Βιβλιογραφία
Ελληνική
Αλεξάκης, Ε. Π. (1984). Η εξαγορά της νύφης. Συμβολή στη μελέτη των γαμήλιων παροχών στη νεότερη Ελλάδα. χ.ε. Αθήνα.
Αλεξάκης, Ε. Π. (1990). Η σημαία στο γάμο. Τελετουργία, εξάπλωση προέλευση. Εθνολογική μελέτη, χ.ε. Αθήνα.
Αλεξάκης, Ε. Π. (1992). Χορός, εθνοτικές ομάδες και συμβολική συγκρότηση της κοινότητας στο Πωγώνι της Ηπείρου. Μελέτη μιας περίπτωσης. Εθνογραφικά 8, σ. 75-86. Ναύπλιο: Πελοποννησιακό Λαογραφικό Ίδρυμα. Επίσης στο Αλεξάκης, Ε. Π. Ταυτότητες και ετερότητες, σ. 181-215.
Αλεξάκης, Ε. Π. (1995). Το αίμα και το λάδι. Φυσική και πνευματική συγγένεια σε μια αρβανίτικη κοινότητα. Η περίπτωση του Κουβαρά ΝΑ. Αττικής –Λαυρεωτικής. Πρακτικά Στ΄ Επιστημονικής Συνάντησης ΝΑ. Αττικής (Μαρκόπουλο, 21-24 Οκτωβρίου 1993, Πνευματικό Κέντρο Δήμου Μαρκοπούλου) Μαρκόπουλο (σ. 419-439). Και στο Ταυτότητες και Ετερότητες (σ. 86-101).
Αλεξάκης, Ε. Π. (1996). Τα παιδιά της σιωπής. Οικογένεια, συγγένεια και γάμος στους Αρβανίτες της ΝΑ Αττικής–Λαυρεωτικής (1950-1940). Παρουσία: Αθήνα.
Aλεξάκης, Ε. Π. (2001). Ταυτότητες και ετερότητες. Σύμβολα, συγγένεια, κοινότητα στην Ελλάδα – Βαλκάνια. Δωδώνη: Αθήνα.
Aλεξάκης, Ε. Π. (2002). «Οικογένεια» στο Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα. (σ. 40-71). Έκδοση Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου: Πάτρα.
Αλεξάκης, Ε. Π. (2007α). Ήπειρος. Εθνογραφικό ημερολόγιο (1981-1983). Δωδώνη: Αθήνα.
Αλεξάκης, Ε. Π. (2007β). Δικτυώσεις πνευματικής συγγένειας στο Αιγαίο. Το παράδειγμα της νήσου Κέας, Εθνολογία 13, σ. 111-145. Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας.
Αλεξάκης, Ε. Π. (2008α). «Ανθρωπολογικές διαδρομές στο φαντασιακό και στο συμβολικό». Εισαγωγή στο Ελευθέριος Αλεξάκης, Μαρία Βραχιονίδου, Ανδρομάχη Οικονόμου (επιμ.). Ανθρωπολογία και συμβολισμός στην Ελλάδα (σ. 11-41). Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας.
Αλεξάκης, Ε. Π. (2008β). «Χορός, θυσία, νεκροί, Τελετουργίες έρωτος και τελετουργίες αίματος στην Ελλάδα». Στο Ελευθέριος Αλεξάκης, Μαρία Βραχιονίδου, Ανδρομάχη Οικονόμου (επιμ.), Ανθρωπολογία και συμβολισμός στην Ελλάδα (σ. 43-70). Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας.
Αλεξάκης, Ε. Π. (2009). Οι Βλάχοι του Μετζιτιέ και η ειρωνεία της Ιστορίας. Μια εθνογραφία του μη προβλέψιμου. Δωδώνη: Αθήνα.
Αλεξάκης, Ε. Π. (2004). Το κοινωνικό φύλο του δώρου. Γαμήλιες ανταλλαγές και μεταβίβαση της περιουσίας στη Ναυπακτία. Στο Γ΄ Επιστημονικό Συνέδριο «Η Ναύπακτος και η περιοχή της 1821-1941» (Ναύπακτος 15-16 Οκτωβρίου 2004) (σ. 443-480), Ναυπακτιακά 14/1. Επίσης στο Οικογένεια, συγγένεια και γάμος.
Αλεξάκης, Ε. Π. (2014). Οικογένεια, συγγένεια και γάμος στη νεότερη Ελλάδα. Εθνοκοινωνιολογική προσέγγιση. Αθήνα: Ηρόδοτος.
Aλεξάκης, Ε. Π. (2015). Το μυστήριο τη σπείρας και η απεικόνισή της στην ελληνική λαϊκή τέχνη. Στα Πρακτικά Συνεδρίου προς τιμήν της Πόπης Ζώρα με θέμα «Λαϊκή Τέχνη. Νέα ευρήματα-νέες ερμηνείες» (2-5 Νοεμβρίου 2006) (σ. 591-607). Αθήνα: Βιβλιοθήκη του Μουσείου Μπενάκη.
Αλεξάκης, Ε. Π. (2018). Βασκανία, φυλαχτά και γητειές στους Αρμενίους. Ανθρωπολογική προσέγγιση. Στο L. Abrahamian, Y. Anchabadze, E. Χαρατσίδης, Ν. Σέργης, Γ. Θεοδωρίδου (επιμ.). Θέματα ρωσικής και αρμενικής Λαογραφίας από τη Ρωσία, την Αρμενία, την Ελλάδα και τον ευρύτερο Παρευξείνιο Χώρο (19ος-21ος αιώνες) (σ. 317-352). Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Σταμούλης.
Αλεξάκης, Ε. Π. (υπό έκδοση). Η λαϊκή γενεαλογία μιας οικογένειας ηπειρωτών σιδεράδων (Γύφτων). Κτίσματα Πωγώνι. Περιοδικό Λαογραφία.
Αυδίκος, Ευ. – Λουτζάκη, Ρ. – Παπακώστας, Χρ. (επιμ.). (2004). Χορευτικά ετερόκλητα. Αθήνα: Λύκειον Ελληνίδων - Ελληνικά Γράμματα.
Αυδίκος, Ευ. (2007). Το ψίκι και το σύστημα συγγένειας στο γάμο: Ανταλλαγές και διαβατήριες τελετές. Εθνολογία 13, σ. 81-109. Αθήνα: Ελληνική Εταιρεία Εθνολογίας.
Βελιώτη-Γεωργοπούλου, Μαρία (2004). Χορός και συγγένεια ή η σειρά χορού στο γαμήλιο γλέντι. Αρχαιολογία και Τέχνες 92, σ. 17-22.
Βέικου, Χρ. (1998). Το Κακό Μάτι. Η κοινωνική κατασκευή της οπτικής επικοινωνίας. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Γκουτσίδης, Ι. Δ. (2004). Κοινωνική αλλαγή και παραδοσιακός χορός: Το παράδειγμα του Νέου Μοναστηριού, στο Ευ. Αυδίκος - Ρ. Λουτζάκη - Χρ. Παπακώστας (επιμ.). Χορευτικά ετερόκλητα (σ. 139-162). Αθήνα: Λύκειον Ελληνίδων - Ελληνικά Γράμματα.
Δεύτος, Θ. Ι. (2004). Ο ηπειρώτικος γάμος. Περιέχεται cd με τα τραγούδια του γάμου. Αθήνα.
Δρανδάκης, Λ. (1993). Ο Αυτοσχεδιασμός στον Ελληνικό Δημοτικό Χορό. Αθήνα (αυτοέκδοση).
Θανάτσης, Γ. (1983). Αρραβώνες και γάμοι μικρής ηλικίας. Λαογραφική εξέταση. Αθήνα. Διδακτορική διατριβή.
Κινγκ, Κ. (2018). Ηπειρώτικο μοιρολόι. Οδοιπορικό στην αρχαιότερη δημώδη μουσική της Ευρώπης (μτφ. Αριστείδης Μαλλιαρός). Αθήνα: Εκδόσεις Δώμα.
Κανταρέ, Ι. (2001). Ποιος έφερε τη Ντορουντίν (μτφ. Μάριος Σοφιανός). Αθήνα: Εκδόσεις Ροές.
Κρητσιώτη, Μ. και Ράφτης, Ά. (2003). Ο χορός στον πολιτισμό της Καρπάθου. Αθήνα: Θέατρο Ελληνικών Χορών «Δόρα Στράτου».
Leach, E. (1993). Πολιτισμός και επικοινωνία. Μια εισαγωγή στη χρήση της στρουκτουραλικής ανάλυσης στην Κοινωνική Ανθρωπολογία (μτφ. Έρση Σουρραπά). Αθήνα: Καστανιώτης.
Lévi-Strauss, C. (2002). Από το μέλι στις στάχτες. Μυθολογίες τ. β΄. (μτφ. Μαρίνα Λώμη). Aθήνα: Εκδόσεις Αρσενίδης.
Λουτζάκη, Ρ. (1983-1985). Ο γάμος ως χορευτικό δρώμενο. Η περίπτωση των προσφύγων της Ανατολικής Ρωμυλίας στο Μικρό Μοναστήρι Μακεδονίας. Εθνογραφικά 4-5 (σ. 143-176).
Μπόλος-Μπιρμπίλης, Α. (1999). Ο γάμος στο χωριό μου (περιοχή Πωγωνίου). Αθήνα-Γιάννινα: Δωδώνη.
Murdock, G. P. (1965). Social Structure. Nέα Υόρκη: Cohlier-Macmillan.
Παπαχαρίση, Αθηνά Αθαν. (1949). Ο γάμος εις την Βήσσανην του Πωγωνίου της Ηπείρου (χφη λαογρ. Συλλογή στο Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας, αρ.1613).
Πολίτης, Ν. Γ. (1920). «Οι δακτύλιοι των αρραβώνων». Στο Λαογραφικά Σύμμεικτα, τόμ. 1ος (σ. 102-104). Εν Αθήναις: Λαογραφικόν Αρχείον.
Πολίτης, Ν. Γ. (1931). «Ο γάμος παρά τοις νεωτέροις Έλλησιν». Λαογραφικά Σύμμεικτα, τόμ. 3ος (σ. 232-312). Εν Αθήναις: Λαογραφικόν Αρχείον της Ακαδημίας Αθηνών.
Πολίτης, Ν. Γ. (1975). «Γαμήλια σύμβολα». Λαογραφικά Σύμμεικτα, τόμ. 2ος Έκδοση Β΄ (σ. 260-320). Εν Αθήναις: Κέντρο Ερεύνης Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών.
Ρουσουνίδης, Α. (1988). Δένδρα στην ελληνική Λαογραφία με ειδική αναφορά στην Κύπρο. Τόμος Α΄ (σ. 206). Λευκωσία: Δημοσιεύματα του Κέντρου Επιστημονικών Ερευνών XΙΙΙ.
Σερμπέζης, Β. (2004). «Παράδοση-παράσταση επί σκηνής: Λαϊκή δημιουργία ή επώνυμη διαδικασία;». Στο Ευ. Αυδίκος - Ρ. Λουτζάκη - Χρ. Παπακώστας (επιμ.). Χορευτικά ετερόκλητα (σ. 281-290). Αθήνα: Λύκειον Ελληνίδων - Ελληνικά Γράμματα.
Σκουτέρη-Διδασκάλου, Ν. (1991). «Τελετουργίες του γάμου. Για την ιδεολογική αναπαράσταση των κατά φύλο κοινωνικών διακρίσεων». Στο Ανθρωπολογικά για το γυναικείο ζήτημα. Έκδοση Β΄ και με προσθήκες (σ. 113-152). Αθήνα: «Ο Πολίτης».
Σταματοπούλου, Γεωργία Χρ. (1971). Λαογραφικά της Βήσσανης (χφη λαογρ. Συλλογή στο Σπουδαστήριο Λαογραφίας του Πανεπιστημίου Αθηνών, αρ. 1240).
Στούπης, Σπ. (1962, 1964). Πωγωνησιακά και Βησσανιώτικα (Γνωριμία με τον ακριτικό Ελληνισμό). Τόμ. 1ος Εν Πάτραις, τόμ. 2ος Κέρκυρα.
Στούπης, Σπ. (1972). Η Βήσσανη της Ηπείρου (Ιστορικά - Ονοματολογικά - Λαογραφικά). Κέρκυρα.
Υφαντής, Θ. Ν. (1972). Λαογραφικά της Ηπείρου. Ο Πωγωνήσιος Γάμος. Αθήνα: Α. Ν. Ζωίδης.
Van Gennep, Arnold (XXXX). Διαβατήριες τελετές. Συστηματική μελέτη των τελετών. (Εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Θεόδωρου Παραδέλλη). Αθήνα: Εκδόσεις Ηριδανός.
Ξενόγλωσση
Alexakis, E. P. (2017). Religious feast and dance: social construction-recostruction and symbolic rebirth of the community at Milea (Costana) in Thesprotia. Στο Greek Ethnography/Ethnographie Grecque (σ. 339-365). Athens: Herodotos.
Αntzaka, E. (1984). Tanzen in Pogoni. Uberlegungen zum Erfassen des Tanzrepertoires einer Griechischen Region. München (πολυγραφημένη διδακτορική διατριβή).
Αrgyrou, V. (1996). Tradition and modernity in the Mediterranean. The wedding as symbolic struggle. Cambridge: Cambridge University Press.
Evans-Pritchard, E. E. (1965). «The Dance». Στο The Position of Women in Primitive societies and Other Essays in Social Anthropology (σ. 165-180). London: Faber and Faber Ltd.
Gauchet, M. (2011). H απομάγευση του κόσμου. Μια πολιτική ιστορία της θρησκείας (μτφ. Άντα Κλαμπατσέα). Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη.
Goody, Jack (1993). The Culture of Flowers. Cambridge: Cambridge University Press.
Goitein, S. D. (1970). Nicknames as Family Names. Journal of the American Oriental Society 90/4 (σ. 517-524).
Grau, A. (1995). Dance as part of the infrastucrture of social life. The Word of Music: Journal of the International Institute for Traditional Music 37/2 (σ. 43-59).
Hall, E. T. (1963). A System for the Notation of Proximic Behaviour. American Anthropologist 65/5 (σ. 1003-1026).
Hammel, E. A. (1968). Alternative Social Structures and Ritual Relations in the Balkans. Englewοod Cliffs: Prentice Hall, New Jersey.
Hanna, J. L. (1988). Dance, Sex and Gender. Signs of Identity, Dominance, Defiance, and Desire. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Radcliffe-Brown, A. (1948 [1922]). The Andaman Islanders. Glencoe, Illinois: The Free Press.
Strathern, M. (1972). Women in Between. Females roles in a male world: Mount Hagen, New Guinea. London and New York: Edition Seminar Press.
ΠΕΡΙΛΗΨΗ:
Η μελέτη στηρίζεται σε μια λαoγραφική συλλογή του έτους 1949 που είναι κατατεθειμένη στο Κέντρον Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών. Το χειρόγραφο είναι μια περιγραφή των γαμηλίων εθίμων στη Βήσσανη Πωγωνίου και ιδιαίτερα του ομαδικού τελετουργικού γαμήλιου χορού. Ο χορός τελείται στην αυλή του σπιτιού του γαμπρού μετά τη γαμήλια θρησκευτική τελετουργία (στεφάνωση). Δείχνει την ιδεολογία σε σχέση με αυτούς που δίνουν νύφη και αυτούς που παίρνουν (wife givers / wife takers), καθώς και τις άλλες γαμήλιες ανταλλαγές μεταξύ των δύο οικογενειών / γενιών. Ο νυφικός χορός ενώνει τις δύο οικογένειες / γενιές για την υλοποίηση της αγχιστείας / συμμαχίας. Η διαδικασία του γάμου περιβάλλεται από πολλά μαγικά έθιμα και προφυλάξεις που έχουν στόχο την ευνοϊκή και ευτυχή ενσωμάτωση της νύφης στην οικογένεια / γενιά του γαμπρού και την προστασία από κάθε κακό και ιδιαίτερα το «κακό μάτι». Η μελέτη έχει αφετηρία τη θεωρία του van Gennep για τις διαβατήριες τελετές και κυρίως το τρίτο / τελικό στάδιο τους (postliminal), δηλαδή την ενσωμάτωση (incorporation).
Summary
Marriage dance as rite of passage and incorporation of the bride in the bride-groom’s family at Vissani in Pogoni (Epirus)
This study is based on a folkloric manuscript collection at the Folklore Centre of the Academy of Athens. The manuscript is a description of the marriage customs and especially of the marriage collective dance. The dance which takes place at the yard of the bride-groom house after the wedding crowning indicates an ideology in relation to the wife taking, wife giving practice and the marriage exchange of bride’s family/lineage to the bride-groom’s family/lineage. The bride’s dance binds the two lineage groups together in realization of the affinity (alliance). The process of marriage is surrounded with many magical rites and precautions for the favorable and lucky incorporation of the bride into the bride-groom’ s family/lineage and the protection against every evil, evil eye etc.Τhe study has as starting point the Van Gennep’s theory for the rites of passage and mainly the third postliminal or incorporation phase.
E. P. Alexakis
Νύφες από το Πωγώνι ετοιμάζονται για χορό (Κέντρο Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών χφ. 2956, Δ. Β. Οικονομίδης, Λαογραφική συλλογή εξ αποστολής εις την περιοχήν Πωγωνίου Ηπείρου, 1965. Δημοσιεύτηκε, Ν. Θ. Υφαντής, Ο πωγωνήσιος γάμος, Αθήνα 1972, σ. 87)